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Nota Técnica de Hombre y Mundo Contemporáneo

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Nota Técnica de Hombre y Mundo Contemporáneo
Universidad Panamericana
Facultad de Filosofía y Ciencias Sociales
Departamento de Humanidades
Hombre y mundo contemporáneo
Nota técnica
Luis Xavier López Farjeat
Venancio Ruiz González
1
Debemos construir una sociedad en que las acciones personales mismas requieran de un valor
más alto que el de fabricar cosas y manipular gente.
Iván Illich
2
Temario general
Introducción
I. Modernismo y Posmodernismo
En esta sección se analizan varios diagnósticos en torno a las sociedades modernas,
caracterizadas por una serie de rasgos como son su afán de conquista, su confianza en el
progreso científico, su obsesión por la producción y la innovación y su frágil esperanza en un
futuro prometedor. Podemos detectar con toda claridad la siguiente paradoja: el progreso
técnico que trajo consigo la modernidad no ha sido proporcional al progreso moral de los seres
humanos.
II. Las paradojas del racionalismo y la era económica
En esta sección se lleva a cabo un análisis de la evolución histórica moderna del capitalismo y
el neoliberalismo, con la intención de delinear el proceso sinuoso por el que hemos llegado a
construir modelos y estructuras económicas que coartan la libertad y que instrumentalizan a las
personas. También pretendemos evidenciar cómo esta configuración actual suele pasar
desapercibida o en algunos casos ni siquiera es cuestionada, al tiempo que damos a conocer
algunas vías emergentes que buscan construir una economía más humana.
III. Las paradojas de la racionalidad científica
La presente sección se centra en las consecuencias tanto favorables como desfavorables del
progreso científico, y deja ver cómo en algunos casos nuestra apuesta por dicho progreso ha
conducido a excesos y a la instrumentalización de las personas. En definitiva, el progreso
científico no implica necesariamente progreso moral y ha despertado nuevos desafíos éticos
que ponen en entredicho el estatuto mismo del ser humano, quien incluso ha sido tratado
como un objeto de manipulación científica.
IV. Las paradojas del racionalismo en las sociedades modernas
Los dilemas éticos que se han suscitado tanto en el ámbito económico como en el científico
también han repercutido en el ámbito social. Parece que nuestra vida y nuestras decisiones
morales se ven limitadas y están subordinadas a una serie de normas y criterios técnicos. La
3
presente sección critica la instrumentalización y la mercantilización de las personas, fenómenos
que contribuyen a la fragmentación del tejido social y minan las relaciones humanas.
V. Pluralidad y multiculturalismo
En esta sección nos concentramos en aquellos dilemas éticos que se suscitan en un mundo
pluricultural, en el que pueden existir algunas tensiones entre el respeto a la diversidad cultural
y el relativismo moral. Si bien las culturas son valiosas, lo son sólo en función de su origen
humano y, por tanto, los valores culturales no deben anteponerse a la dignidad personal.
VI. Las paradojas de la era tecnológica
No cabe duda de que la tecnología se ha vuelto indispensable en las sociedades modernas. Su
presencia ha sido tal que incluso ha moldeado el carácter y anhelos de las nuevas generaciones.
Sin embargo, se debate si el progreso tecnológico representa necesariamente un logro positivo,
o si no ha acarreado también algunos efectos negativos cuando su empleo es irresponsable y el
ser humano queda subordinado a ella.
VII. La nueva sensibilidad
En la presente sección se analizan algunos de los cambios de actitud y reacciones actuales que
buscan servir como vías de solución a problemáticas contemporáneas. Entre dichas propuestas
y estrategias se encuentran el ecologismo y la atención al cuidado del medio ambiente, los
movimientos pacifistas y la defensa de los derechos humanos, así como los grupos feministas y
los distintos abordajes interreligiosos. Aunque ninguna de estas actitudes es completamente
resolutiva, cada una de ellas ofrece alternativas de las que pueden desprenderse propuestas
constructivas.
VIII. Repensar el mundo contemporáneo desde una visión humanista
Como hemos podido observar a lo largo de las secciones anteriores, los excesos de la razón
instrumental han minado la dignidad humana. Dicha instrumentalización incluso ha justificado
estos efectos nocivos en nombre del desarrollo tecnológico, científico, económico y social. Las
humanidades juegan un papel esencial para poder enfrentar las crisis contemporáneas que nos
aquejan, insistiendo en el carácter primordial de la dignidad humana.
4
Introducción
Comprender nuestro momento histórico exige que reconozcamos la amplitud de un
escenario multifactorial que, desde luego, remite no sólo a eventos puntuales, sino también a
una evolución de las ideas políticas, filosóficas, económicas, sociológicas, científicas e incluso
artísticas. Resulta complejo explicarse por qué nuestra situación actual está marcada
globalmente por un estado de crisis: la inestabilidad de los mercados y los gobiernos, la
creciente oleada de violencia, el descrédito de las instituciones y las autoridades, la banalidad de
la ética, la falta de proyecto vital, la ausencia de cohesión social, etc. Somos testigos de un
mundo en conflicto. El diagnóstico que de la sociedad contemporánea nos han proporcionado
pensadores de distintas disciplinas y áreas del saber —filósofos y sociólogos, antropólogos y
economistas, historiadores y politólogos, etc. — coincide en una serie de síntomas: la pérdida
de horizontes, en palabras de Charles Taylor (n. 1931), los límites difusos de la era del vacío,
como destaca Giles Lipovetsky (n. 1944), o las contradicciones del proyecto neoliberal, en
palabras de David Harvey (n. 1935). Hay quienes han intentado conferirle un nombre a
nuestro momento histórico, una etapa en curso y vertiginosamente cambiante, una fase todavía
en espera de un referente que la defina. Entre estos esfuerzos por delimitarla, es común
encontrarse con dos categorías: lo “moderno” y lo “posmoderno”.
Hace ya varios años Octavio Paz (1914-1998) apuntaba cuán complejo es interpretar los
propios tiempos cuando aún se es protagonista de ellos.1 No en balde Hegel insistía en la
necesidad de guardar distancia histórica antes de diagnosticar cualquier época. “Modernidad” y
“Posmodernidad” son dos términos acuñados con la intención de expresar el rompimiento, la
transición o la continuidad, entre dos momentos que parecen identificarse con el mundo actual
y que por tanto aportan las claves que perfilan nuestra realidad. Paz afirmaba que llamar
“posmoderno” a este período histórico es equívoco. Algo de razón tenía. ¿Por qué
autodenominarnos “posmodernos”? ¿Por una mera sucesión temporal? ¿Porque ha habido
verdaderamente un cambio radical en los valores, creencias y prácticas sociales? ¿Existe una
fractura entre lo moderno y lo posmoderno? ¿No será más bien que nuestros tiempos se
1
Cf. Octavio Paz: La otra voz. Poesía y fin de siglo, Seix Barral, Barcelona, 1990, pp. 5-8.
5
definen por una conjunción entre los ideales de la modernidad y la desilusión experimentada
tras su fracaso? Todo esfuerzo por definir nuestro momento histórico revela su carácter
híbrido: por un lado, somos herederos de la modernidad y, por lo tanto, podemos afirmar que
existe continuidad entre lo moderno y lo posmoderno; por otro lado, los rasgos distintivos que
existen entre ambos momentos, lo moderno y lo posmoderno, sugieren que también hay cierta
ruptura que en algunos casos puede ser vista como un proceso de transición.
Según Octavio Paz, en la llamada “posmodernidad”, asistimos al quiebre de dos ideas
constitutivas de la modernidad: a) la concepción lineal del tiempo orientada hacia el progreso y,
como tal, hacia un futuro promisorio, y b) la noción de cambio, considerada como la forma
más adecuada para propulsar dicho progreso (en el orden político, dice Paz, la idea de cambio
cristalizó en la idea de “Revolución” y, en el orden del arte y la literatura, en la idea de
“novedad”).2 No obstante, aunque en parte tiene razón, resulta un tanto complejo disociar por
completo de la posmodernidad lo mismo la idea de progreso que la de revolución o
transformación. En otras palabras, no es una labor fácil distinguir entre lo moderno y lo
posmoderno. Los pilares ideológicos y culturales que caracterizan a una y otra época parecen
mezclarse de una forma tan compleja como caótica, que provoca que todo diagnóstico de
nuestros tiempos sea parcial, impreciso y, al mismo tiempo y por paradójico que parezca,
acertado.
Las notas que aquí presentamos no son sino un grupo de apuntes y reflexiones que intentan
abrir distintas rutas y alternativas que ayuden a comprender en la medida de lo posible los
tiempos que corren. Hemos elegido ocho ejes que nos han permitido entretejer múltiples
rasgos y características del mundo contemporáneo: 1) las tensiones entre modernismo y
posmodernismo, 2) las paradojas del racionalismo en la economía, 3) las paradojas del
racionalismo en la ciencia experimental; 4) las paradojas del racionalismo en la sociedad; 5) los
retos que enfrentamos al cohabitar en un mundo pluricultural; 6) las paradojas en la era del
desarrollo tecnológico; 7) los logros y dificultades que nos plantea la apuesta por una
mentalidad más constructiva reflejada en actitudes como el ecologismo, la defensa de los
derechos humanos, el pacifismo, el feminismo y la interreligiosidad; 8) las complejidades y al
2
Cf. Octavio Paz: La otra voz. Poesía y fin de siglo, Seix Barral, Barcelona, 1990, pp. 6-7.
6
mismo tiempo las ventajas de enfrentar las crisis y dificultades que nos aquejan, desde una
visión ética y humanista.
I. Entre modernismo y posmodernismo
Uno de los diagnósticos socioculturales de la así llamada “modernidad” y del modo en que se
habría dado el tránsito hacia la “posmodernidad” aparece en el conocido ensayo del sociólogo
francés Gilles Lipovetsky La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. A grandes
rasgos, de acuerdo con su diagnóstico, las sociedades modernas se caracterizaban por su afán
de conquista, por su confianza en el progreso científico y técnico, por su obsesión por la
producción y la innovación, por su esperanza en un futuro prometedor. Un análisis quizá más
penetrante de la modernidad puede leerse en La ética de la autenticidad del filósofo canadiense
Charles Taylor. Las sociedades modernas, de acuerdo con su diagnóstico, son capaces de
reconocer ciertas actitudes sociales que han propiciado el declive de la humanidad. Dicho en
nuestros propios términos, podemos detectar con toda claridad la siguiente paradoja: el
progreso técnico que trajo consigo la modernidad no es proporcional al progreso moral de los
seres humanos.
La modernidad se interpreta con cierta frecuencia, según Charles Taylor, como un proceso
decadente incoado aproximadamente a partir del siglo XVII. Éste, en efecto, funciona sólo
como un marco temporal, pero puede variar según la temática: política, filosofía, arte, etcétera.
A grandes rasgos, sostiene Taylor, el siglo XVII es clave para comprender una serie de
transformaciones en el orden social: son los tiempos de gestación de los espíritus ilustrados y
su confianza depositada en la razón. No obstante, a pesar del impacto que tuvo el racionalismo
ilustrado, poco tiempo después —aproximadamente a mediados del siglo XIX y los años
subsiguientes— dicha confianza en la razón comenzó a menguar notoriamente. Varios
filósofos post-hegelianos, por ejemplo, Søren Kierkegaard (1813-1855), Arthur Schopenhauer
(1788-1860), Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), son críticos de los excesos de la
racionalidad ilustrada y quizá son ellos quienes tempranamente auguran un momento crítico
para la razón, un desencantamiento del mundo que, en efecto, se extiende hasta nuestros días.
Vivimos tiempos de crisis: crisis social, crisis de la razón, de los individuos y las instituciones.
7
Estas crisis se manifiestan, de acuerdo con Charles Taylor, en tres malestares de la
modernidad: el individualismo, la razón instrumental y la tecnocracia. El individualismo puede
ser visto como uno de los grandes logros de la modernidad y, al mismo tiempo, como una
fuente de actitudes negativas, entre ellas el aislamiento narcisista. Taylor reconoce que la
defensa del individualismo permite que cada uno sea capaz de elegir y construir su propio
anhelo de autorrealización. No obstante, también detecta que en dicho afán de autorrealización
se corre el riesgo de que las personas tiendan a centrarse en su propia individualidad y a
desentenderse del mundo. Esta paradoja conduce a una máxima: el aislamiento y la autoreferencialidad tienen como consecuencia la estrechez mental y el angostamiento de la vida de
las personas.
No es que neguemos las ventajas que se han derivado de la férrea defensa del individuo y sus
derechos. No obstante, querríamos destacar aquí que existe un lado oscuro de la
individualidad: los seres humanos somos proclives a centrarnos en nosotros mismos con el
peligro de exacerbar el individualismo y, de este modo, empobrecer el sentido de la vida y
perder el interés por el mundo, por las demás personas y la sociedad. La consecuencia
inmediata de esta pérdida de interés es la fragmentación social. Vivimos actualmente en
sociedades fragmentadas, aisladas, en las que, por paradójico que parezca, existe una tendencia,
de acuerdo con las exigencias de la globalización, a homologar y unificar todo, incluyendo los
valores culturales. En un mundo tan plural como fragmentado, se han promovido la igualdad y
la tolerancia como valores esenciales para la consecución de la cohesión social. Sin embargo, la
igualdad sin reconocimiento conduce a una débil unidad social. En una democracia ideal hace falta
reconocernos moralmente como personas. Por otro lado, la tolerancia puede tornarse en un
ejercicio discriminatorio en tanto que clasifica taxonómicamente a los que no comulgan con
nuestras ideas, y pasamos entonces a describirlos como “respetables”, aunque en el fondo nos
resulten indiferentes. La tolerancia, aunque es siempre necesaria, corre el riesgo de convertirse
en un límite social. El reconocimiento, a diferencia de la tolerancia entendida como un método
disuasivo para evitar el conflicto entre individualidades, apuesta por la aceptación del otro
como un agente digno y racional que está abierto al diálogo, y no necesariamente representa un
obstáculo para concretar metas individuales.
8
El segundo malestar, los excesos de la razón instrumental, es igualmente paradójico. La
razón instrumental, en palabras de Taylor, es la racionalidad que empleamos cuando
calculamos la aplicación más económica de los medios a un fin dado.3 La eficiencia máxima, la
mejor relación costo-beneficio, es su medida del éxito. La sociedad moderna concibe el mundo
como mera fuente de materia prima que puede ser transformada, dominada y explotada. En
buena medida, realidades vinculadas a la razón instrumental, como son la tecnología y el
progreso, han contribuido a hacer la vida humana más amable, dotándola de comodidades y
alcances insospechables. Sin embargo, la otra cara de la razón instrumental se manifiesta en el
extendido desasosiego que ésta genera, basado en temores bien fundados que se despiertan al
percatarnos de cómo hoy en día nuestras vidas están sometidas a ella: nuestro hacer cotidiano
depende en buena medida de la tecnología, todas nuestras dinámicas sociales y políticas están
determinadas por criterios de eficacia y análisis costo-beneficio, se utiliza el crecimiento
económico para justificar la desigual distribución de la riqueza y hemos explotado los recursos
de nuestro planeta de manera descomunal.
Si perdemos de vista que los avances tecnológicos son un medio para auxiliar a los seres
humanos, entonces sus efectos serán perjudiciales. Por el contrario, adecuadamente dirigida, la
tecnología puede ser un instrumento al servicio del bien común. Frente a la amenazadora
situación de un mundo regido por la razón instrumental, tiene sentido reflexionar sobre las
consecuencias de su alta incidencia en nuestras vidas. El problema radica en que para combatir
de manera efectiva los excesos de la razón instrumental, el rango de acción debe abarcar tanto
el nivel personal como el institucional. Aunque la tensión entre individuo e instituciones será
una constante en la interacción social, la superación de estos conflictos y la efectiva
transformación de las instituciones dependerán de la participación política, de la
responsabilidad ciudadana y de la solidaridad comunitaria, tres requisitos indispensables para
impulsar cualquier cambio social.
El tercer malestar es de carácter político: tanto el individualismo como la razón instrumental
tienen claras consecuencias políticas. Las instituciones y estructuras de la sociedad tecnológicoindustrial conllevan cierta pérdida de libertad en el nivel individual y colectivo. Esto significa
3
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge/London, 1991, p. 5.
9
que existen ciertos límites instrumentales porque las decisiones humanas se ven marcadas y, en
muchas ocasiones configuradas, por factores de ese orden. El problema es complejo: no se
trata de considerar la presencia de la razón instrumental en la sociedad como un límite
puramente negativo. La razón instrumental es inevitable en nuestro modus vivendi y, como ya
adelantábamos, correctamente dirigida, puede ser un medio para facilitar muchas de las
actividades humanas. Sin duda alguna, ha contribuido en ciertos sectores y en unas naciones
más que en otras, a mejorar la calidad de vida. No obstante, vuelven las preguntas y las
paradojas: ¿por qué la razón instrumental ha entrado en conflicto con la vida individual? ¿Por
qué se ha involucrado en el orden político abriendo paso a mecanismos estatales impersonales,
ocupados más por la economía que por el verdadero ejercicio de la libertad de los miembros de
una sociedad? En otras palabras, ¿por qué existe la tecnocracia? Creemos que estas
interrogantes podrían resumirse en una sola pregunta: ¿por qué si la razón instrumental puede
incidir positivamente en la vida humana, lo ha hecho también de una manera tan negativa? La
razón instrumental y sus optimistas promesas para el futuro de la humanidad, se tornaron una
pesadilla: lo que gestamos fue nuestra propia destrucción. El ejemplo más palpable según los
pensadores de Frankfurt es el poder de la técnica puesto al servicio de las armas de destrucción
masiva: una misma racionalidad, un mismo creador, nosotros mismos, optamos por construir
una bomba atómica.
Los análisis críticos sobre una cultura con las características mencionadas son abundantes en
la literatura actual. Sus diagnósticos son más bien desalentadores, y resaltan aquellos rasgos que
se traducen en la decadencia social. Sin embargo, frente a las críticas de autores como Allan
Bloom (1930-1992), Christopher Lasch (1932-1994), Daniel Bell (1919-2011) y Gilles
Lipovetsky, sostenemos junto a Charles Taylor que a pesar de las tendencias narcisistas,
hedonistas e individualistas que caracterizan nuestra cultura, es posible identificar un elemento
positivo, a saber, el ideal de autorrealización. Según Charles Taylor, el afán de autorrealización
responde a un ideal moral que se construye en estrecha relación con el entorno social en el que
los individuos están inmersos. Ahora bien, si el diagnóstico de los críticos de la sociedad
contemporánea es acertado, aunque el impulso de la autenticidad dirija a todo individuo,
parecería que el medio circundante no siempre es el mejor referente para orientarlo y
moldearlo. Si es cierto que el hedonismo, el relativismo y el consumismo se han instaurado
como los modelos más influyentes de autorrealización y, en este sentido, han nublado —
10
desviado e incluso contaminado— el ideal de autenticidad, entonces la propuesta de Charles
Taylor corre el riesgo de colapsar. La realidad, sin embargo, es que predominan los
estereotipos provenientes de ciertos paradigmas de supuesta realización vital: la lógica de la
productividad, el imperativo de la eficacia para valorar la propia vida, la capacidad adquisitiva
como sinónimo de estatus, y la opulencia como un estilo de vida superior. Son estos modelos
los responsables de que se hayan adoptado ideales de autorrealización pervertidos, desviados y
degradados.
Ahora bien, aun dentro de este panorama tan negativo, Charles Taylor piensa que es posible
recuperar e incluso —diríamos nosotros— reorientar el ideal de autenticidad. De esta manera,
como el propio Taylor sostiene, podríamos dar con una postura distinta tanto de la de los
críticos como la de los defensores de la cultura contemporánea. Por una parte, Taylor no
piensa que haya que ensalzar nuestra cultura; por otra, considera igualmente reprobable
descartar la posibilidad de que la autenticidad sea un ideal moral lo suficientemente serio.
Rechaza también lo que denomina “posiciones intermedias”, es decir, aquellas que sostienen
que nuestra cultura posee algunas cosas buenas y algunas otras peligrosas. En definitiva, Taylor
se decanta por la recuperación de un ideal que, como ya decíamos, se ha degradado. Ahora
bien, la recuperación de dicho ideal implica la aceptación de tres postulados bastante
controvertidos: 1) que la autenticidad puede fungir como un ideal moral válido; 2) que es
posible argumentar de manera razonada sobre estos ideales y su práctica, y que 3) las prácticas
argumentativas son las que hacen toda la diferencia.4 En pocas palabras, el ideal moral de
autenticidad no puede desligarse de argumentos racionales que lo legitimen.
II. Las paradojas del racionalismo y la era económica
Tanto los diagnósticos de Charles Taylor como los de los críticos de la cultura
contemporánea, confluyen en una temática de interés común: la influencia del sistema
económico capitalista y su estrecha relación con los rasgos característicos de nuestra época.
Varios filósofos y analistas han dirigido la atención, desde distintas perspectivas, al fenómeno
4
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge/London, 1991, p. 23.
11
económico, aunque sus respectivos análisis no pretenden fungir como un detallado recuento
de la evolución histórica del capitalismo, sino evidenciar sus contradicciones actuales. El
objetivo de esta sección es precisamente delinear el proceso sinuoso por el que el capitalismo
terminó por convertirse en el sistema económico que rige hasta nuestros días, y cómo
encontró en el discurso posmoderno un medio fértil para florecer y fortalecerse hasta
adueñarse del discurso mismo.
La economía domina nuestra era, y es difícil encontrar ámbitos que escapen a su influencia.
La solidez y eficacia de las políticas de mercado parecen ser indispensables para la prosperidad
económica y la mejora de la calidad de vida a nivel mundial. Dada la centralidad que hoy en día
tienen los criterios económicos, éstos se vuelven prioritarios y condicionan a fin de cuentas
tanto el ejercicio político como las relaciones sociales. Sin embargo, a pesar de la relevancia de
la economía en nuestras vidas y las promesas de la prosperidad económica, el mundo
contemporáneo sigue enfrentando una serie de problemas ocasionados y mantenidos por una
distribución inequitativa de la riqueza. La paradoja ahora es la siguiente: a mayor crecimiento
económico, mayor es también la disparidad social y la pobreza. Nuestros sistemas económicos
son disfuncionales. Originalmente, la economía fungía como una ciencia destinada a la
organización y distribución de bienes y ganancias en miras a la subsistencia humana. Esta
función se encontraba originalmente anclada a bienes tangibles, pero progresivamente se ha
ido rarificando hasta convertirse en un discurso dominante que lejos de preocuparse por la
condición humana, la relega a segundo término, y opta en cambio por operar con su propia
lógica que es la de la ganancia y el costo-beneficio. ¿Cómo fue posible que llegáramos a estos
excesos, a la hegemonía de las prácticas económicas? ¿Cuál ha sido la sucesión de eventos y la
evolución de las ideas que ha culminado en la actual crisis económica en la que nos vemos
inmersos?
En 1903 Max Weber (1864-1920) redactó La ética protestante y el espíritu del capitalismo. La
intención central de Weber es precisamente conocer las características particulares del
racionalismo occidental que ha resultado en el actual sistema capitalista. Con este fin, como
indica el título de su obra, se concentra en la “determinación del influjo de ciertos ideales
religiosos en la constitución de una “mentalidad económica”, particularmente la génesis de la
ética racional del protestantismo ascético. Así, Weber incursiona en una investigación
12
etnográfica de la religión y el papel protagónico del protestantismo en la configuración de la
economía y la estructura social occidentales. Sólo comprendiendo el desarrollo e inoculación
de la noción luterana de “profesión” podremos captar el fenómeno del profesionalismoracionalización del trabajo que Weber denuncia. El término utilizado para designar la profesión
en la lengua germánica es Beruf, o calling en inglés. Ambos términos, entendidos en el contexto
de Weber, representan un concepto ético-religioso de la profesión al modo de una “misión
impuesta por Dios” (también encontramos esto en el uso del término castellano “vocación”: el
vocare latino se corresponde con el Beruf germano. Dentro de esta concepción luterana del
trabajo, el ejercicio de una profesión específica se convierte en un mandato que Dios destina a
cada individuo. Todavía en esta fase la concepción de profesión sigue siendo tradicionalista,
una misión establecida y asignada por Dios. Sin embargo, con la irrupción del calvinismo y la
introducción de su robusta noción de predestinación, se crea el eslabón que conecta la ética
protestante con el espíritu capitalista. Si bien Weber es consciente de que las pretensiones
protestantes no eran desarrollar el capitalismo ni contribuir a la consideración de los bienes
terrenales como entidades cargadas de valor ético, no por ello descarta que estas influencias
religiosas tomaran parte del desarrollo de la civilización capitalista. Es cierto que en alguna
medida las creencias religiosas podrían motivar determinadas maneras de comprender la
relación entre los seres humanos y el mundo, y en este sentido es relativamente sencillo
establecer el tipo de vínculos que Weber detecta. No obstante, varias de sus tesis pueden ser —
y de hecho han sido— fuertemente cuestionadas como, por ejemplo, la interpretación que
hace del calvinismo como si éste fuera la única fuente de la ética ascética del trabajo. En la
misma dirección, quizá habría que preguntarse por el papel que haya podido jugar el judaísmo
en la consolidación de la ética ascética del trabajo, y su papel al justificar las formas capitalistas
de dominio.
Al perder sus raíces religiosas, el capitalismo se fue instaurando en la forma de un utilitarismo
cada vez más alejado de sus originales motivaciones trascendentes del puritanismo, y se fue
convirtiendo paulatinamente en un crudo anhelo de productividad que se justificaba en el
discurso de la salvación a través del cumplimiento de la vocación personal de los individuos, es
decir, su profesión, explotando así el ascetismo de las clases trabajadores. Concluye Weber que
“el espíritu ascético del cristianismo fue el que originó uno de los factores que intervinieron, a
su vez, al nacimiento del moderno espíritu capitalista y hasta de la propia civilización de hoy
13
día, la racionalización del comportamiento en base al concepto de la profesión.” 5 Aunque esta
conclusión, como hacíamos notar, podría ser discutible, lo interesante en este planteamiento es
el vínculo tan estrecho que Weber establece entre las creencias religiosas más arraigadas y el
modo en que se comprende la producción. Weber no reparara en que las creencias religiosas
en su estado puro no son las que determinan el desarrollo del capitalismo, y parece que su
énfasis en el calvinismo es excesivo. No por ello su abordaje resulta despreciable, y más bien
funge como una explicación de cómo es que en algún momento ciertos sectores llegaron a
justificar el utilitarismo capitalista a partir de una serie de argumentos religiosos. Los excesos
del utilitarismo capitalista fueron duramente atacados por varios de los pensadores de la
Escuela de Frankfurt quienes vieron en el abuso de dicha mentalidad utilitarista los orígenes de
los excesos de la razón instrumental. Tiempo después, en su famoso libro Las contradicciones
culturales del capitalismo (1976) Daniel Bell se ocupó también de dos fenómenos relacionados con
los excesos de la razón instrumental. El primero es la alienación de la juventud (la pérdida de la
autenticidad) y el segundo, el advenimiento de la sociedad postindustrial. La fuente estructural
de la alienación es la imposición de ataduras organizativas. Bell explica el fenómeno
postindustrial desde el siguiente esquema:
Preindustrial
Industrial
Postindustrial
Recursos
Materias primas
Energía
Información
Modo
Extractivo
Fabricación
Procesamiento
Tecnología
Trabajo intensivo
Capital intensivo
Conocimiento intensivo
Propósito
Juego contra la
Juego contra la
Juego entre personas
naturaleza
naturaleza
fabricada
La sociedad postindustrial no desplaza a ninguna de las otras dos. Las asume y, además,
genera una dinámica difícil y vulnerable a las crisis por las siguientes razones: remodela la
economía (en ese proceso, hay ganadores y perdedores), convierte la educación en el medio de
acceso al poder, y, por último, fomenta la existencia de diversas élites6 (la comunidad científica,
la militar, los políticos) y apuesta sin medida al desarrollo técnico. Estos son elementos que
5
6
Max Weber, Le ética protestante y el espíritu del capitalismo, Premia, México, 1991, p. 148.
Cfr. Christopher Lasch: La rebelión de las élites, Paidós, Barcelona, 1996.
14
derivan en un sinnúmero de dificultades que ni siquiera los Estados Unidos han terminado de
inventariar y que han sido bien identificadas por David Harvey en su Breve historia del
neoliberalismo (2005). Harvey expone cómo desde la década de 1970 se ha dado en todo el
mundo y de distintas maneras un giro neoliberal que sigue impregnando el pensamiento
político-económico actual. Éste se refleja en una serie de prácticas como, entre otras, la
propensión a la desregulación del poder estatal en cuestiones económicas, la creciente oleada
de privatizaciones y la tendencia del Estado a abandonar áreas de provisión social que
previamente eran su responsabilidad. Harvey opina que a nivel mundial los Estados parecen
estar abrazando en mayor o menor medida el discurso neoliberal —la noción de que el bien
social se maximiza en relación directa al aumento de la actividad comercial y el dominio del
mercado— y que actualmente están avanzando en la misma dirección, aunque con ritmos
distintos debido a sus propias peculiaridades geográficas y culturales.
En palabras de Harvey, “El neoliberalismo es, ante todo, una teoría de prácticas políticoeconómicas que afirma que la mejor manera de promover el bienestar del ser humano, consiste
en no restringir el libre desarrollo de las capacidades y de las libertades empresariales del
individuo, dentro de un marco institucional caracterizado por derechos de propiedad privada,
fuertes mercados libres y libertad de comercio. El papel del Estado es crear y preservar el
marco institucional apropiado para el desarrollo de estas prácticas.”7 En otras palabras, la
acción estatal ha tendido a disminuir su acción directa en cuestiones del mercado y se ha
desentendido de sus responsabilidades de bienestar social hasta convertirse en un garante de la
libertad comercial y económica, descuidando sus funciones originales en materia de servicios
de educación, seguridad y bienestar. La crítica hecha por Harvey revela la propagación de una
política de mercado caracterizada por su avidez, agresividad y el imperio de las transacciones
rápidas y efímeras, y cómo esta mentalidad comercial refuerza —pero también se alimenta
de— las actuales tendencias profesionales, emocionales, culturales y relacionales que otros
autores como Lipovetsky y Bell han destacado en sus propios diagnósticos. Si se pone atención
al recuento de Harvey, resulta evidente que rasgos posmodernos tales como el individualismo,
el hedonismo y el narcisismo alimentan el discurso neoliberal y, a su vez, éste ha logrado
7
David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007, p. 8.
15
fortalecerse gracias al contexto posmoderno que propicia aquellas actitudes que facilitan su
desarrollo.
En Breve historia del neoliberalismo, Harvey muestra el desarrollo histórico e ideológico del
neoliberalismo concentrándose principalmente en una serie de fenómenos históricos acaecidos
en Estados Unidos, el Reino Unido y el peculiar y reciente giro neoliberal de China. Sin
embargo, su abordaje no deja de lado la influencia neoliberal imperialista en otros países, entre
los que destaca el caso particular de México. Su interpretación histórica narra cómo tras la
Segunda Guerra Mundial acaeció una reestructuración en los Estados y las relaciones
internacionales para evitar perder el rumbo capitalista que se había instaurado para ese
entonces. Ante la evidencia de que el comunismo y el capitalismo en sus versiones puras no
operaban adecuadamente, la tendencia fue hacia una combinación entre Estado, mercado e
instituciones democráticas, a un nuevo “orden mundial”. Harvey describe la transición desde el
“liberalismo embridado”, una configuración económica en la que el Estado intervenía
activamente en la economía y representaba un obstáculo para las tendencias visionarias del
neoliberalismo, hacia una forma de neoliberalismo caracterizada por la liberación del poder
financiero de las corporaciones y el reestablecimiento de las libertades de mercado.
Harvey es muy crítico con Estados Unidos y afirma incisivamente que el discurso neoliberal
sirvió a esta nación como un pretexto que justificaba sus intervenciones en otros países.
Hilvanadas en la retórica neoliberal corrupta, las nociones de defensa de la libertad y de los
derechos humanos podían ocultar airosamente los verdaderos intereses económicos de sus
intervenciones. En palabras del propio Harvey, “Una parte de la genialidad de la teoría
neoliberal, ha sido proporcionar una máscara benévola sembrada de deleitosas palabras como
libertad, capacidad de elección o derechos, para ocultar la terrible realidad de la restauración o
la reconstitución de un desnudo poder de clase, tanto a escala local como transnacional pero,
más particularmente, en los principales centros del capitalismo global.”8 En esta tónica, Harvey
afirma que el discurso posmoderno sobrevalora la individualidad, y que toda vía parece
justificada con tal de defender la libertad. En palabras de Harvey, “la suposición de que las
libertades individuales se garantizan mediante la libertad de mercado y de comercio, es un
8
David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007, p. 126.
16
rasgo cardinal del pensamiento neoliberal, y ha dominado durante largo tiempo la postura de
Estados Unidos hacia el resto del mundo”.9
En otras palabras, parecería que una visión acrítica del régimen neoliberal implica que no hay
otra alternativa que la acumulación de capital y el crecimiento económico, independientemente
de las consecuencias sociales, ecológicas, políticas e incluso violentas que se deriven de esta
elección.10 Entre la serie de “derechos capitalistas” que irían de la mano de la libertad
entendida como libertad de mercado y de comercio, Harvey enuncia la autonomía individual
en contraposición con la regulación estatal, el derecho a la igualdad de oportunidades de
competición en el mercado, la recompensa a la iniciativa empresarial, la defensa de la
propiedad privada, la apertura del mercado a la contratación y al intercambio, y el derecho a la
propiedad sobre el propio cuerpo como fuerza de trabajo. Harvey indica que el desafío del
neoliberalismo será lograr el fortalecimiento de los derechos que han sido relegados por su
propia lógica de mercado y comercio: los derechos de libertad de opinión y expresión, los
derechos a la educación, a la seguridad económica y a la formación de instituciones que
defiendan a los trabajadores.
Otro rasgo característico de la mentalidad neoliberal es la tendencia a tratar con todo como si
fuese mercancía. Éste es el mismo síntoma que Charles Taylor detecta en su Ética de la
autenticidad, cuando se refiere a que el criterio que parece regir nuestras sociedades actuales es el
costo-beneficio. En efecto, tal parece, como lo indica Harvey, que el mercado se ha convertido
en la única “guía apropiada”, en una ética que invade y domina todas las relaciones sociales.
Harvey hace ver cómo hemos dotado de valor mercantil a realidades que en sus orígenes
estaban exentas de éste, como serían el patrimonio histórico y cultural, la originalidad creativa y
la celebración de eventos religiosos. Además, los individuos se han convertido en meros entes
de producción, que se diferencian unos de otros en la medida en que han logrado comercializar
de manera eficaz sus capacidades productivas y, por tanto, resultan rentables. En palabras de
Harvey, “En la neoliberalización, la figura del ‘trabajador desechable’ emerge como prototipo
9
David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007, pp. 13-14.
Cf. David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007, p. 188.
10
17
de las relaciones laborales a escala mundial”.11 La fuerza de trabajo se ha convertido en una
mercancía cualquiera.
Harvey sostiene que la neoliberalización ha sido un gran fracaso para el estímulo del
crecimiento a nivel mundial, y apunta irónicamente que “la reducción y el control de la
inflación es el único éxito sistemático que la neoliberalización puede atribuirse”12, aunque no
tarda en afirmar también que “el logro más sustantivo de la neoliberalización ha consistido en
redistribuir, no en generar, la riqueza y la renta”.13 En líneas generales, la propuesta de Harvey
incluye algunas proposiciones y alternativas, como el desligamiento del poder de la
globalización neoliberal, la lucha por la justicia social y medioambiental, disolviendo
instituciones como el Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial de Comercio y
el Banco Mundial. Harvey también propone la experimentación y puesta en práctica de nuevos
sistemas de producción y consumo como los LETS14 (Local Exchange Trading Systems), dar
renovada atención a los movimientos de la sociedad civil en oposición al neoliberalismo, y el
fortalecimiento de los partidos políticos de trabajadores para ganar posicionamiento y reformar
el orden económico.
Aunque la postura de Harvey no está exenta de críticas y opositores, no deja de evidenciar la
tendencia a la mercantilización y la industrialización como nuevos rectores sociales,
posicionando los criterios económicos por encima de los criterios morales. Más adelante, en la
cuarta sección, aludiremos a algunos de los problemas sociales generados por el modelo
económico neoliberal. Como Harvey hace notar, en nombre de la libertad de intercambio, de
elección y de consumo, el neoliberalismo justifica un esquema económico que no tarda en
decantarse por beneficiar a unos pocos que acaparan las directrices de la economía. La
codependencia entre las prácticas esclavistas del neoliberalismo y el discurso de libertad e
individualismo que las justifica, evidencia ese malestar que Charles Taylor ha identificado con
los excesos de la razón instrumental.
David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007, p. 176.
David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007, p. 163.
13 David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007, p. 165.
14 Los sistemas de intercambio local son una forma de comercio alternativo diseñado para comunidades que
pretenden reducir el consumo a un nivel adecuado con la intención de regenerar y mantener a salvo el medio
ambiente. Además, la idea es generar una cultura económica radicalmente distinta de la que tenemos a través de la
sustitución de la moneda institucional por una moneda local establecida por los miembros de cada comunidad.
11
12
18
III. Las paradojas de la racionalidad científica
En su obra Ciencia y técnica como ideología, Jürgen Habermas (n. 1929) se detiene en el análisis
del concepto de “racionalidad” pues, en su opinión, es en nombre de éste que se han
justificado una serie de ideales, estructuras y directrices que rigen la sociedad moderna. Dicha
racionalización puede observarse en fenómenos como la creciente urbanización y la
tecnificación tanto de la comunicación como de las interacciones sociales, la formalización de
las relaciones jurídicas y la burocratización de la autoridad. Habermas afirma que la progresiva
racionalización de la sociedad ha dependido de la exitosa institucionalización del progreso
científico y técnico, y cómo “en la medida en que la ciencia y la técnica penetran en los ámbitos
institucionales de la sociedad, transformando de este modo a las instituciones mismas,
empiezan a desmoronarse las viejas legitimaciones.”15 En opinión de Habermas, somos testigos
de la consecuente secularización y la desilusión ante las cosmovisiones que de antaño
imperaban y orientaban la acción cultural.
La principal preocupación de Habermas será evidenciar cómo estos dos paradigmas —la
ciencia y la técnica— han permeado el discurso moderno, y exponer cuáles han sido sus
consecuencias y posibles desenlaces en el futuro. Nuestras expectativas actuales de dicho
desarrollo parecen no tener límites y han generado un mercado insaciable en los ámbitos de la
innovación tecnológica, los medios de comunicación, el transporte, el empleo del ocio e
incluso en la industria bélica. En todos estos casos podemos detectar cómo la ciencia hoy en
día ha servido mayoritariamente al progreso técnico. Sin embargo, ha despertado nuevos
desafíos éticos que ponen en entredicho el estatuto mismo del hombre como rector y al mismo
tiempo han hecho de él un objeto manipulable de la acción científica. Cabría preguntarse, por
lo tanto, si el progreso científico ha ido de la mano de alguna forma de progreso social y moral.
Habermas expone cómo en nombre de la razón y empleando el discurso del progreso, se ha
logrado ocultar la intención subyacente de emplear la técnica y la ciencia para favorecer
15
Jürgen Habermas, Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 53-54.
19
agendas y fines capitalistas. Esta “acción racional dirigida a fines”, el modo en que Habermas
se refiere al trabajo, es una forma de control, un dominio institucionalizado, una ideología que
se presenta como un tipo específico de racionalidad: la racionalidad técnica. Ésta se identifica
como la aplicación de un dominio sobre la naturaleza y los hombres a través del cálculo
metódico y científico, ejerciendo así un poderío material sobre la historia humana y su
organización social. De esta manera, la razón técnica se presenta como racionalmente
justificada y funge como un modo de opresión velada que substituye a la opresión en su
versión flagrante. Concretamente, este tipo de mensajes se insertan en la mentalidad de las
personas, que aceptan como dogma la necesidad de una organización técnica de la sociedad
para alcanzar un mejor nivel de vida y una mayor prosperidad. De esta manera se justifican las
relaciones de producción como algo necesario y racionalmente coherente.
Habermas propone definir al trabajo como una “acción racional con respecto a fines”, y a la
interacción social como una “acción comunicativa”. Ambos aspectos interactúan
simbióticamente en el ámbito moderno, y Habermas se concentra en la disociación que surge
entre ambas realidades. La “acción racional con respecto a fines” se orienta a la consecución de
metas a partir del seguimiento de reglas técnicas que se constituyen a partir de observaciones
empíricas y que permiten cierto pronóstico para su aplicación y reproductibilidad. Ahora bien,
la “acción comunicativa” comprende la interacción social simbólicamente mediada que se
orienta “de acuerdo con normas intersubjetivamente vigentes que definen expectativas
recíprocas de comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas, por lo menos
por dos sujetos agentes.”16 En su exposición, Habermas hace ver cómo la acción comunicativa
se convierte en un marco de referencia o, en sus propias palabras, en un “marco institucional”
que idealmente debería dirigir la acción racional con respecto a fines. En resumidas cuentas, el
ámbito productivo-técnico del trabajo es modulado y regido por el ámbito institucional-social.
Sin embargo, Habermas detecta una singular problemática en el proceso de
institucionalización capitalista: bajo esta forma de producción, es tal el énfasis puesto en los
sistemas de acción racional con respecto a fines, que éstos acaban suplantando el marco
institucional. En otras palabras, la esfera productivo-técnica toma el lugar del marco
16
Jürgen Habermas, Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 68-69.
20
institucional-social y deja de estar regido por este último. Habermas subraya que es
precisamente con la institucionalización del capitalismo que ocurre la transición de las
sociedades tradicionales a la sociedad moderna, caracterizada por ser dependiente de los
intereses capitalistas de producción y dominio.
Como explica Habermas, el paso a la modernización pone en entredicho el marco
institucional y éste queda rebasado permanentemente por las tendencias de dominio de las
fuerzas productivas. Se cuestionan las cosmologías que daban orden a la sociedad y la
justificaban, ya fueran éstas de origen mítico, religioso o metafísico, y dejan de tener validez las
respuestas que desde ahí podía darse a los problemas centrales de la sociedad y el destino
individual del hombre. Éste es exactamente el problema al que alude Charles Taylor en su Ética
de la autenticidad. Ambos, Habermas y Taylor, parecen coincidir en que la reestructuración de los
marcos institucionales en la modernidad supuso un cambio de ideales que en cierto modo
desvió y en otros eliminó los horizontes de sentido. La lógica técnico-científica funge como un
sustituto de la cosmovisión “divina” institucional de la tradición.
Por otro lado, Habermas reporta la creciente tendencia del Estado por asegurar la estabilidad
del sistema económico orientado a la producción: al volverse evidente la falta de equivalencia
en las relaciones de intercambio comercial, se requirió una nueva legitimación donde el Estado
compensara las disfunciones del libre intercambio. Esta metamorfosis hizo que el Estado se
convirtiera en una institución preventiva más que activa, reduciendo su acción a meras tareas
técnico-administrativas. De igual manera, se ha dado una despolitización de la masa
poblacional, y en la medida en que esta actividad política disminuye, la acción comunicativa a la
que se refiere Habermas pierde fuerza y sentido, o bien se orienta en la misma dirección que
marcan las tendencias productivas.
El proceso de despolitización se justificó precisamente a través de la ciencia y la técnica
como ideología: la cientifización técnica —elevar la productividad con el empleo de tecnología,
a través de la organizada reciprocidad entre progreso científico y técnico, con sus respectivas
avances de investigación e innovación— es otra de las tendencias del capitalismo. Esta
tendencia vuelve casi incuestionable el hecho de que la evolución del sistema social dependa
del progreso científico y técnico. Consecuentemente, con la implantación de este dogma se
21
legitima la función rectora de la ciencia y la técnica en la vida social; la democracia ha dado
paso a la tecnocracia, que ha empapado la ideología de las masas hasta obtener su aprobación.
En esta dirección, Habermas afirma que esta ideología impone un modelo científico que
sustituye el entramado referencial que permitía a la sociedad comprenderse a sí misma e,
igualmente, sustituye el modo en que los hombres se conciben a sí mismos, al grado de
establecerse la “autocosificación” humana, es decir, el hombre como producto. La tendencia
tecnocrática evita el ejercicio de la reflexión y justifica el sistema productivo, evitando
cuestionar los fundamentos sobre los que actualmente está organizada la vida social. De esta
manera, el incremento de la fuerza productiva se ha vuelto dependiente del progreso científico
y técnico. Si las legitimaciones tradicionales se critican esto se debe precisamente a que chocan
con los actuales criterios de racionalidad dirigidos a fines productivos, y el conocimiento
técnico contrasta fuertemente con los paradigmas tradicionales, obligando a reconstruir las
interpretaciones del mundo. Tal como sostuvo Herbert Marcuse (1898-1979), recuerda
Habermas: ciencia y técnica se han convertido ellas mismas en ideología. Se ha trasladado la
dominación técnica de la naturaleza al ámbito social, según el modelo de los sistemas
autorregulados de la acción racional con respecto a fines.
La “autocosificación” de los seres humanos, según Habermas, torna sus interacciones
sociales en una técnica manipulable al modo del “hombre-máquina”, y llega incluso a
plantearse la posibilidad de que en un futuro no tan lejano la técnica servirá como un medio de
control: la manipulación psicotécnica hará que prescindamos de las normas interiorizadas y
susceptibles de reflexión. Cuando la ciencia y la técnica dominan el ritmo y la orientación
sociales, y se instauran como el modelo ideal y confiable para el progreso social, entonces el
resto de las actividades humanas terminan subordinándose a ellas.
Habermas se muestra preocupado por las complejas implicaciones de la técnica y, de manera
especial, por la manipulación biotécnica de seres humanos como si se tratase de un producto
patentable y comercializable, rebajado a mero objeto de producción. Existen variedad de
ejemplos en los que la biotécnica ha despertado nuevas interrogantes sobre el estatuto de lo
humano y los límites de la investigación en humanos y otras entidades vivas. Algunos ejemplos
paradigmáticos son la clonación, el aborto, la eutanasia y la experimentación animal. Con la
22
finalidad de abarcar ampliamente las distintas perspectivas desde las que estos fenómenos
pueden analizarse, y con la intención de enfatizar las tensiones a las que la razón instrumental
ha conducido, cada una de estas temáticas será abordada desde la visión de autores que se
sitúan en extremos polarizados de la discusión y se presentarán los argumentos que cada uno
emplea para defender su postura. Es claro que en estos ejemplos viene al caso ponderar
cuidadosamente los presupuestos filosóficos en cada discusión, ponderar las consecuencias
positivas y negativas en cada caso pero, sobre todo, es indispensable comprender la discusión
dentro de un margen moral que no pierda de vista la dignidad humana.
Por ejemplo, en referencia a la clonación, Jeremy Rifkin (n. 1943), en su artículo Por qué me
opongo a la clonación humana,17 presenta una serie de argumentos con los que defiende que la
clonación humana debería detenerse, independientemente de sus fines terapéuticos o
reproductivos. El problema central que encierra la clonación, en opinión de Rifkin, es que
pone en duda qué es lo que significa ser humano, y cuestiona hasta qué punto tenemos
autoridad para tratar la clonación bajo parámetros como los impuestos por los controles de
calidad y el cribado selectivo de las características deseables que se manifiesten en el producto.
Desde una postura opuesta a la de Rifkin, John Harris (n. 1969), en su artículo La pobreza de las
objeciones contra la clonación reproductiva humana,18 defiende que la clonación humana está
éticamente justificada y desmonta una serie de argumentos que se oponen a la clonación
humana reproductiva. Además, enuncia algunas de las bondades de la clonación, como el
hecho de poder tener hijos genéticamente relacionados con sus padres, los nuevos ámbitos de
investigación de enfermedades genéticas y de desarrollo genético, el potencial para poder evitar
enfermedades relacionadas al ADN mitocondrial, prevenir enfermedades vinculadas al
cromosoma X, y poder gestar hijos sin enfermedades autosómicas recesivas que de otro modo
se heredarían a la siguiente generación. Harris opina que Rifkin forma parte de aquellos que
están evitando que muchas personas que ahora se beneficiarían de estos avances lo puedan
hacer, y no lo están haciendo por la resistencia puesta ante los métodos terapéuticos de la
biotecnología, que beneficiaría tanto a aquellos ya enfermos como a aquellos que en un futuro
podrían no estarlo a partir de una prevención terapéutica gracias a la clonación.
Jeremy Rifkin, “Why I oppose human Cloning” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I. Cohen y C. H.
Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 141-144.
18 John Harris, “The Poverty of Objections to Human Reproductive Cloning” en Contemporary Debates in Applied
Ethics, A. I. Cohen y C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 145-158.
17
23
Otro de los temas que ha sido debatido intensamente en la esfera pública es el del aborto. En
este caso intervienen multitud de intereses relacionados con el perfeccionamiento de técnicas
médicas, los intereses lucrativos que envuelven al aborto y, principalmente, la cuestión de si la
comunidad científica tiene la autoridad para establecer el criterio final sobre el estatuto de un
embrión. Patrick Lee (n. 1952) y Robert P. George (n. 1955), en su artículo El error del aborto,19
afirman que la opción del aborto es objetivamente inmoral, es decir, la opción en sí misma ya
es errada, independientemente de la culpa subjetiva del agente, y sostienen también que en el
aborto no sólo se elimina una entidad viviente, sino también un ser humano. Estos autores
defienden que los embriones y fetos humanos son seres humanos completos, aunque
inmaduros. Los defensores del aborto hacen la distinción entre “ser humano” y “persona”, y
afirmaran que los embriones son seres humanos, mas no “personas”. La pregunta que subyace
a esta cuestión es qué es lo que constituye a una persona, y la discusión ontológica en el caso
del aborto se refiere a si el embrión-feto es exclusivamente un ser humano o si puede dársele el
título de persona. Ahora bien, desde la perspectiva de otros autores, el aborto debería
considerarse una opción moralmente lícita. Un ejemplo de esta postura es la de Margaret Olivia
Little, en su artículo La permisibilidad del aborto.20 En líneas generales, su postura se apoya
fundamentalmente en los derechos de la mujer sobre su propio cuerpo y su proyecto de vida.
En opinión de Little, aquellos que se oponen al aborto o sólo lo permiten en ciertos casos o
están concentrándose exclusivamente en defender la vida del embrión, pero olvidan el derecho
de la madre a una vida plena. Lo que esta postura olvida es la autonomía personal que el
propio embrión ya de suyo tiene, aun cuando biológicamente dependa de la madre gestante.
En referencia a la eutanasia, en su artículo En defensa de la eutanasia activa voluntaria y el suicidio
asistido,21 Michael Tooley sostiene que, en situaciones apropiadas, ni la eutanasia activa
voluntaria (EAV) ni el suicidio asistido (SA) son moralmente reprochables. Para facilitar la
comprensión de la discusión, Tooley analiza de manera ilustrativa los distintos tipos de
Patrick Lee y Robert P. George, “The Wrong of Abortion” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I. Cohen
y C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 13-26.
20 Margaret Olivia Little, “The Moral Permisibility of Abortion” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I.
Cohen y C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 27-39.
21 Michael Tooley, “In Defense of Voluntary Active Euthanasia and Assisted Suicide” en Contemporary Debates in
Applied Ethics, A. I. Cohen y C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 161-178.
19
24
eutanasia en términos de su carácter activo, pasivo, voluntario, involuntario y no voluntario, y
procede a defender algunas de estos escenarios como lícitos. Como contraparte a la propuesta
de Tooley, Daniel Callahan, en su artículo Un caso contra la eutanasia,22 presenta las razones por
las que la eutanasia no sería un acto moralmente lícito. Tal vez la aportación más distintiva de
Callahan a la discusión sea el hecho de que dirija la atención no tanto al dolor, sino a la pérdida
de control como razón principal por la que se desea la eutanasia. En su opinión, la eutanasia no
confiere dignidad al proceso de la muerte, y sólo crea la sensación de dignidad en aquellos que
creen que no pueden soportar la pérdida de control.
La cuestión de los derechos animales y su empleo con fines de experimentación médica ha
sido otro tema de debate que cuenta con defensores y detractores de la vivisección animal.
Tom Regan, en su artículo Jaulas vacías: derechos y vivisección animal,23 claramente se opone a la
“vivisección” animal, a saber, el empleo de animales en la investigación médica sin intenciones
terapéuticas, donde la intención de la experimentación se conoce de antemano como dañina y
no terapéutica para el animal, pero de la que podrían obtenerse beneficios para los sujetos
humanos. Regan analiza los posibles elementos que legitimarían la vivisección animal, y dirige
su crítica contra lo que denomina el “argumento del beneficio”, en el cual detecta tres
omisiones: la sobreestimación de los beneficios humanos, la subestimación de los daños
humanos y la no comparabilidad entre especies. En su opinión, ni la capacidad cognitiva
avanzada ni la autoconciencia son razón suficiente para dotar a la especie humana de una
superioridad que justifique el empleo de animales en la experimentación, pues humanos y
animales son igualmente “sujetos para una vida” y, en este sentido, compartimos el mismo
derecho a la integridad corporal y a la vida. Otros autores defienden ciertas circunstancias en
las que la experimentación médica en animales sería pertinente. Éste es el caso de Raymond G.
Frey, quien en su artículo Los animales y su uso médico24 se pregunta si la vivisección animal está
justificada. En su opinión, sí hay razones suficientes para elegir entre la vida animal o humana
para la experimentación, pero no con base en cierta superioridad absoluta de la vida humana
Daniel Callahan, “A Case against Euthanasia” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I. Cohen y C. H.
Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 179-190.
23 Tom Reagan, “Empty Cages: Animal Rights and Vivisection” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I.
Cohen y C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 78-90.
24 Raymond G. Frey, “Animals and their Medical Use” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I. Cohen y C.
H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 91-103.
22
25
sobre la animal, sino por la gradación del valor de la vida, es decir, dependiendo de la calidad
de vida tanto en animales como en humanos.
Estos ejemplos muestran los cuestionamientos morales que se han suscitado a partir de que
la ciencia interviene en los procesos naturales con intenciones exclusivamente instrumentales.
Consciente de esta clase de riesgos, Habermas advierte la necesidad de una “moralización de la
naturaleza humana”, misma que podría expresarse con las palabras de Wolfgang van den
Daele: “Lo que la ciencia hace técnicamente disponible, los controles morales deben hacerlo
normativamente indisponible”.25 En otras palabras, la ciencia experimental requiere de cierta
normativa moral. Evidentemente, no es fácil trazar un marco moral lo suficientemente
completo en un área que se desarrolla aceleradamente y plantea interrogantes cada más
complejas. Uno de los debates más arduos a este respecto es el que ha de suscitarse frente a los
partidarios del determinismo biológico, pues algunos de ellos como por ejemplo Richard
Dawkins, han defendido que la conducta humana se explica a partir de disposiciones genéticas
que determinan los comportamientos y tácticas de supervivencia tanto de los humanos como
de los animales, al margen de cualquier consideración que excediera las explicaciones
biológicas. El defecto central de este tipo de posturas es su reducida visión de la naturaleza
humana pues excluye muchos otros factores que también influyen en la conformación de la
identidad humana, como por ejemplo, la interacción social, las relaciones intersubjetivas, los
patrones de crianza, los eventos traumáticos en las biografías personales y el desarrollo de
creencias a partir de la experiencia. Además de parcial, la visión de los deterministas biológicos
fácilmente puede utilizarse como un instrumento discriminatorio que justificaría la
superioridad de algunas razas e individuos sobre otros con base en procesos evolutivos
naturales y cargas genéticas privilegiadas. Ello conduciría a un abordaje darwinista de la
condición humana, donde la rivalidad entre miembros de la especie conduciría no a las formas
de sociabilidad propiamente humanas construidas sobre la base de la solidaridad y la
democracia, sino a la aplastante hegemonía de los más fuertes sobre los más débiles que
irremediablemente conduciría a la fragmentación social.
Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana ¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona, Paidos Ibérica, 2002, p.
39. citando a Wolfgang van den Daele, Die Natürlichkeit des Menschen als Kriterium und Schranke technischer Eingriffe, pp.
24-31.
25
26
IV. Las paradojas del racionalismo en la sociedad
A lo largo de los dos apartados anteriores se han detectado distintos dilemas éticos en los
ámbitos económico y científico. Es claro que nuestras decisiones en ambos órdenes repercuten
en el terreno social y de ninguna manera pueden desvincularse ni anteponerse a la condición
humana. De otro modo, los papeles se invierten: no somos los seres humanos quienes nos
valemos de la economía y la ciencia para contribuir al bien común y al cuidado de nuestra
especie y de la naturaleza como nuestro escenario vital sino que, por el contrario, parece que
nuestra vida y nuestras decisiones morales se ven limitadas y están subordinadas a una serie de
normas y criterios técnicos. La cantidad de problemas que enfrentamos por haberlo
instrumentalizado y mercantilizado todo, incluyendo a las personas, vuelve evidente que ni el
progreso económico ni el progreso científico suponen necesariamente progreso moral. El
trasfondo de esta paradoja es claro: lo que en los apartados precedentes hemos denominado
“los excesos de la razón instrumental” han minado nuestro mundo vital.
Uno de los ámbitos en los que el protagonismo de la razón instrumental es muy evidente es
en el tecnológico. Si bien el progreso tecnológico ha facilitado el trabajo y nos ha llenado de
comodidades, también hemos visto que ha generado varias dificultades. Por ello, no es raro
que para algunos el advenimiento de la razón tecnológica represente un declive social y moral.
Piénsese, por ejemplo, en la tecnología aplicada a la industria armamentista, a la producción de
alimentos transgénicos o el daño ambiental derivado del empleo de productos no
biodegradables. Críticos de la tecnología como por ejemplo los filósofos de la Escuela de
Frankfurt aducen que ésta ha derivado en un proceso de desnaturalización y deshumanización.
La razón instrumental ha fracturado la relación entre el ser humano y la naturaleza y también
las relaciones interpersonales. Por ello, para contrarrestar este efecto tan perverso algunos han
propuesto la vuelta al mundo natural, y han promovido el ecologismo y el rechazo absoluto a
lo que Daniel Bell denomina la “civilización postindustrial”. El debate, pues, está polarizado
entre los partidarios del desarrollo tecnológico y los defensores de la naturaleza. El análisis de
ambas posturas es complejo puesto que nos encontramos con múltiples contradicciones. Es
una vez más Charles Taylor quien observa cómo en medio de este debate podemos
encontrarnos con “los conservadores derechistas al estilo norteamericano [quienes] hablan
27
como defensores de comunidades tradicionales pero al mismo tiempo atacan el aborto libre y
la pornografía; por otro lado, en sus políticas económicas abogan por una forma indómita de
empresa capitalista que ha contribuido como ninguna otra cosa a disolver las comunidades
históricas, que ha fomentado el atomismo, que no conoce fronteras ni lealtades, y está
dispuesta a cerrar pueblos mineros o a devastar el hábitat forestal con el pretexto del estado de
cuentas.”26 Y no sólo eso, “por otro lado —continua Taylor—, encontramos partidarios de una
postura atenta y reverente hacia la naturaleza, que estarían dispuestos a arruinarse por defender
el hábitat forestal, pero que se manifiestan a favor de la libertad de abortar, sobre la base de
que el cuerpo de una mujer es de su exclusiva propiedad. Algunos adversarios del capitalismo
salvaje llevan el individualismo posesivo aún más lejos que sus más imperturbables
defensores”27.
Ambas posturas, como bien apunta Taylor, están más o menos equivocadas. Los detractores
de la razón instrumental tienen sus aciertos: es verdad que ésta se impone y ha dañado el orden
natural. Pero también es cierto que la tecnología no ha sido un simple imperativo de
dominación y ha tenido importantes contribuciones para nuestro bienestar. Ante este
panorama puede plantearse la existencia de mejores y peores modos de vivir con la tecnología.
A este tema volveremos en la sección seis cuando discutamos si el progreso tecnológico
representa necesariamente progreso humano.
La problemática de la razón instrumental no es tan sencilla: es fácil percatarse, en efecto, de
que el uso indiscriminado de la técnica y la tecnología se vuelca contra la naturaleza y los seres
humanos; el ejemplo más evidente es quizá el de las dificultades que enfrentamos actualmente
en el terreno ecológico. Como hemos insistido, lo que más preocupa a varios de los críticos de
la razón instrumental es cuando la mentalidad de la eficiencia y la productividad se convierte en
un criterio definitivo y transgresor que, lejos de contribuir al desarrollo vital y crecimiento
moral de las personas, coarta y restringe su mundo vital. No queremos decir con esto que no
sea necesario que las personas se desempeñen de modo eficiente en su trabajo. La esfera
laboral es uno de los ámbitos más importantes de autorrealización personal. Sin embargo,
cuando éste se vuelve prioritario y en vez de mirarse como una actividad que verdaderamente
26
27
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge/London, 1991, p. 95.
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge/London, 1991, p. 95.
28
repercute en la autorrealización de las personas, se somete a la lógica de la eficiencia
productiva, entonces se le reduce a una actividad puramente mecánica o automática, en donde
los trabajadores son vistos como energía cuantificable que se traduce en ganancia. La
preponderancia de la productividad y la ganancia se han impuesto en nuestra sociedad
instaurando una mentalidad utilitarista que sobrevalora la acumulación de riqueza por encima
de la dignidad personal. La preocupación tan desmesurada por producir y generar riqueza es
tan acuciante, que ha minado las relaciones humanas generando formas de violencia tan sutiles
como la explotación o la dependencia de un sinnúmero de necesidades superfluas que en vez
de ensanchar nuestra libertad y nuestro mundo vital, restringen nuestro rango de posibilidades
y nos encarcelan. Los excesos de la razón instrumental y de la sociedad tecnológica nos han
vuelto rehenes de lo que Max Weber denominó la “jaula de hierro”.28
Subyace cierta verdad en esta imagen carcelaria de la razón tecnológica. Weber utiliza la
imagen de la jaula de hierro para referirse a una etapa industrializada que serviría de
preparación ideológica para el capitalismo moderno. De modo que si bien la industrialización,
tal como lo muestran Weber y Bell, representa un cambio histórico, en el fondo también
representa un cambio social. En otras palabras, los cambios tecnológicos repercuten en
nuestras formas de organización social. Dado que una de las consecuencias de algún modo
positivas del progreso tecnológico es que hemos aprendido a dominar fenómenos que en
realidad podrían dominarnos —condiciones climáticas, enfermedades, etc.—, es fácil mirar en
la razón técnica un logro bastante loable de la humanidad. No puede negarse que el control
que hoy podemos ejercer sobre nuestro entorno ha facilitado muchas actividades humanas. Sin
embargo, también es cierto que nuestra afán de control y dominación ha ido demasiado lejos y
algunas de las medidas que hemos tomado para la resolución de determinados problemas no
ha sido del todo acertada. Podríamos pensar en algunos ejemplos en donde lo que está en
juego es la fragmentación social: la pena de muerte, la inmigración, la acción afirmativa, las
hambrunas o la pornografía.
Tal vez una de las prácticas más controvertidas en la historia de la humanidad haya sido la
aplicación de la pena de muerte o pena capital, y existe una multitud de argumentos tanto a
28
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge/London, 1991, p. 93-108.
29
favor como en contra. Louis P. Pojman, en su artículo Una defensa de la pena de muerte,29 sostiene
que tanto desde la perspectiva retributiva (aplicación de justicia) como la disuasoria
(prevención de futuros crímenes), la pena de muerte está moralmente justificada. Pojman
indica que los defensores de la postura retributiva parten del presupuesto de que los seres
humanos son agentes racionales autoconscientes, que actúan moralmente y merecen una
condena proporcional al acto criminal. Por otro lado, las propuestas que apuntan al poder
disuasorio de la pena de muerte sostienen que las ejecuciones podrían evitar que futuros
asesinos potenciales cometieran este tipo de actos criminales. En contraste, otros autores como
Stephen Nathanson abogan por la abolición de la pena de muerte. En su artículo Por qué
deberíamos detener la pena de muerte,30 Nathanson concluye que la pena de muerte no es
necesariamente la mejor manera de disuadir a futuros asesinos y que el castigo
proporcionalmente atribuible a quienes han cometido asesinato no forzosamente debe ser la
pena de muerte. Mientras el debate sigue en pie, la realidad es que en varios lugares la práctica
de la pena capital está vigente.
El fenómeno migratorio es una cuestión por demás compleja que toca de cerca el contexto
mexicano. En su artículo Inmigración: abogando por los límites,31 David Miller sostiene por qué los
Estados están justificados para imponer políticas restrictivas a la inmigración como una forma
de defensa personal de la propia nación. Opina que se pueden desmantelar los argumentos
empleados para defender la inmigración libre, basados en el derecho al libre movimiento, el
derecho a la salida e ingreso a un nuevo Estado de residencia y el derecho a la justicia
distributiva internacional. Por otro lado, Chandran Kukathas, en su artículo La defensa de una
inmigración abierta,32 sostiene que tanto por el principio de libertad de movimiento como por el
principio de humanidad, deberían permitirse la libre inmigración entre Estados. Kukathas, en
referencia a la libertad de movimiento, indica que al cerrar las fronteras se impide la posibilidad
de huir de regímenes injustos y tiránicos, y se coartan las libertades de trabajo y asociación. Por
Louis P. Pojman, “A Defense of the Death Penalty” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I. Cohen y C.
H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 107-123.
30 Stephen Nathanson, “Why We Should Put the Death Penalty to Rest” en Contemporary Debates in Applied Ethics,
A. I. Cohen y C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 124-138.
31 David Miller, “Immigration: the Case for Limits Use” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I. Cohen y C.
H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 193-206.
32 Chandran Kukathas, “The Case For Open Immigration” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I. Cohen y
C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 207-220.
29
30
otro lado, el principio de humanidad indicaría que los habitantes de países menos favorecidos
deberían tener acceso a oportunidades de desarrollo en otros países, independientemente de la
implementación de planes por parte de los países ricos para solventar las problemáticas de los
países pobres. Mientras el debate continúa, muchos Estados han sido incapaces de formular
leyes migratorias justas y los derechos humanos de los inmigrantes siguen siendo pisoteados
indiscriminadamente.
La acción afirmativa se refiere a aquellas estrategias que buscan resarcir los daños causados a
grupos que históricamente han sido discriminados socialmente y se les ha imposibilitado el
acceso a la igualdad de oportunidades educativas y de otra índole por cuestión de raza, género,
religión o etnicidad. En su artículo Una defensa de la acción afirmativa,33 Albert Mosley califica
como imperativas una serie de políticas públicas y privadas para lograr detener activamente el
legado de discriminación, ofreciendo un acceso y oportunidades reales que contrarresten los
actos discriminatorios e injusticias del pasado. La acción afirmativa busca así asegurar que la
selección y los procesos de evaluación no estén contaminados por requerimientos innecesarios
o cuestiones inconscientemente selectivas. Por otro lado, Celia Wolf-Devine, en su artículo Las
políticas preferenciales se han vuelto tóxicas,34 aboga por la inefectividad y carácter innecesario de las
estrategias de acción afirmativa, y deja en claro que las políticas preferenciales no son de
inclusión, sino que necesariamente implican la exclusión de otro. En su opinión, ni los
argumentos compensatorios (que buscan resarcir injusticias del pasado), ni los argumentos
correctivos (que buscan anular los sesgos existentes en los procesos selectivos en la educación
y la contratación), ni los argumentos futuristas (que pretenden generar modelos ejemplares en
poblaciones discriminadas y diversidad en el ambiente educativo y laboral)
instauración
de
estrategias
de
acción
afirmativa
y,
de
hecho,
justifican la
pueden
resultar
contraproducentes.
Albert Mosley, “A Defense of Affirmative Action” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I. Cohen y C. H.
Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 43-58.
34 Celia Wolf-Devine, “Preferential Policies Have Become Toxic” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I.
Cohen y C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 59-74.
33
31
Muchos han visto en la hambruna a nivel global una problemática en la que se entrelazan
complejas cuestiones sociales, distributivas, económicas y éticas. Christopher Heath Wellman,35
en su artículo La solución de la hambruna: los deberes con los demás, resalta la responsabilidad moral
de rescatar y auxiliar incluso a personas anónimas en caso de que estén en peligro cuando
estamos en condiciones de hacer algo, si esto no implica un costo enorme o irracional para
nosotros. Otros, como Andrew I. Cohen se cuestionan, sin embargo, si la responsabilidad
moral de solucionar un problema cercano es equiparable a la responsabilidad de atender un
problema distante y ajeno a nosotros. En su artículo Remediando la hambruna y virtud humana,36
Cohen arguye que los fenómenos en los que se nos podría demandar una respuesta de auxilio y
que se diferencian por ser cercanas o lejanas a nuestro contexto diario, no guardan la misma
proporción. Cohen concluye que en muchos casos la ayuda local resulta más beneficiosa y
virtuosa que la ayuda distante, pues al concentrarnos en problemas locales y que por ende nos
resultan más familiares, estamos en una mejor posición para ayudar.
En referencia a la pornografía, su distribución, producción y consumo, autores como
Andrew Altman en su artículo El derecho a ser excitado: pornografía, autonomía e igualdad37 defienden
una forma de autonomía sexual por la que se debe garantizar que los individuos puedan definir
y ejercer su propia sexualidad, incluyendo otros aspectos como el empleo de anticonceptivos,
las relaciones extramaritales y la actividad homosexual, aunque imponiéndosele ciertos límites a
actos que transgreden la libertad de otros como sería la actividad sexual forzada o con
menores. Por otro lado, Susan J. Brison, con su artículo El precio que pagamos: pornografía y
daños,38 da voz a otra postura que se concentra en demostrar cómo hay suficientes pruebas
sobre los efectos sociales de la pornografía como para regular su producción y consumo, y
cómo esta actividad degrada más que potencia la autonomía sexual, concluyendo que la
pornografía es una forma de violencia sexual que no se justifica en nombre de dicha autonomía
sexual. De cualquier modo, a pesar de los críticos de la pornografía y de quienes han
Christopher Heath Wellman, “Famine Relief: the Duties We Have to Others” en Contemporary Debates in Applied
Ethics, A. I. Cohen y C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 313-325.
36 Andrew I. Cohen, “Famine Relief and Human Virtue” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I. Cohen y C.
H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 326-342.
37 Andrew Altman, “The Right to Get Turned On: Pornography, Autonomy, Equality” en Contemporary Debates in
Applied Ethics, A. I. Cohen y C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 223-235.
38 Susan J. Brison, “The Price We Pay? Pornography and Harm” en Contemporary Debates in Applied Ethics, A. I.
Cohen y C. H. Wellman (eds.), Blackwell, USA, 2005, pp. 236-250.
35
32
denunciado que detrás de ésta puede haber formas de violencia y explotación intolerables, el
consumo de pornografía en cantidades considerables, es una realidad cotidiana.
Los retos éticos y políticos de las sociedades actuales reclaman acciones que contribuyan a la
construcción de una sociedad libre y próspera pero que, al mismo tiempo, encuentran
mecanismos de gobierno y de regulación lo suficientemente efectivos como para encarar el
tipo de problemas a los que acabamos de aludir. Charles Taylor reconoce al menos cinco áreas
en las que habría que poner especial atención: 1) las asignaciones del mercado, 2) la
planificación estatal, 3) las disposiciones colectivas en casos de necesidad, 4) la defensa de los
derechos individuales, y 5) la iniciativa y el control democráticos efectivos.39 Lo más
conducente sería lograr cierta restricción del mercado (1) a partir de los otros cuatro modos.
Sin embargo, si la restricción no es moderada, puede producirse una coyuntura económica que
repercutiría en la justicia y la libertad. Dicho en otros términos, no puede abolirse el mercado,
pero tampoco puede el mercado dominar y ser el regulador por antonomasia de la sociedad.
Las restricciones al mercado son delicadas: si no se promueven puede generarse un capitalismo
salvaje; si se exageran, la justicia y la libertad se verían vulneradas. Por ello, los gobiernos
actuales están obligados, como afirma Charles Taylor, a “(…) recrear continuamente un
equilibrio entre requisitos que tienden a menoscabarse unos con otros, encontrando
constantemente nuevas soluciones creativas conforme los viejos equilibrios quedan
anulados”40. En otras palabras, gobernar significa generar equilibrios que nunca conducen a
soluciones definitivas. Como se ve, la situación política de las sociedades modernas es muy
similar a la situación cultural que hemos descrito a lo largo de estas páginas: la lucha irresuelta
entre distintos puntos de vista, entre diversas maneras de enfocar los ideales de la modernidad.
Conseguir equilibrios entre las distintas posiciones no es algo sencillo. Somos testigos a cada
momento de cómo se generan conflictos y fracturas entre los individuos y el Estado y entre el
mercado y el Estado. Hoy como nunca, somos testigos de poderosas alianzas que se establecen
entre el sector mercantil y el sector gobierno. Es difícil en muchos casos reconocer a la parte
dominante en esta clase de vínculos. Lo peligroso, sin embargo, es que estas alianzas vulneran
las prácticas democráticas: la cooperación entre el sector gobierno y el sector mercantil o
39
40
Cfr. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge/London, 1991, p. 111.
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge/London, 1991, p. 111.
33
empresarial se mira frecuentemente con suspicacia puesto que ambos se comportan como
dueños y administradores de los recursos y la riqueza de las naciones. Cuando la sociedad civil
mira con desconfianza a estos sectores, ésta tiende a percibirse a sí misma como pieza de una
estructura invencible e indispensable que regula la vida de todos, que se vale de la fuerza de
trabajo de los individuos que la integran con la intención de generar más riqueza para el
privilegio de una minoría y, en consecuencia, en vez de concebir que es posible participar de
manera constructiva con aquellos sectores en aras del bien común, aquella se mira a sí misma
como rehén en la jaula de hierro. Si la actitudes predominantes en una sociedad son la
desconfianza —frente al Estado, frente a la empresa y entre los demás miembros que integran
la comunidad— o el afán de explotación —del Estado y las corporaciones mercantiles frente a
los miembros de la sociedad civil—, entonces la interacción entre los distintos agentes sociales
estará destinada al fracaso. Cuando las comunidades se fragmentan y se desarticulan por la falta
de confianza y la ausencia de virtudes en sus integrantes, los problemas sociales se agravan y la
resolución de dificultades se torna más compleja. Muchas naciones atraviesan actualmente por
crisis socio-políticas bastante graves y los ciudadanos de pie son víctimas de la impotencia y el
desasosiego. Pero frente a estos sentimientos existen todavía alternativas que pueden contribuir
al impulso de un cambio de mentalidad con la finalidad de transitar hacia una sociedad más
justa y participativa.
Charles Taylor sostiene que “una de las causas importantes de la sensación de impotencia es
que se nos gobierna mediante Estados a gran escala, centralizados y burocráticos. Lo que
puede contribuir a mitigar esta sensación es la descentralización del poder, tal como observó
Tocqueville. Y de este modo, en general, la devolución o la división de poderes, como en los
sistemas federales, especialmente en los que se basan en el principio de subsidiaridad, puede
ser buena para recobrar el poder democrático. Tanto más si las unidades a las que se les
devuelve ese poder figuran ya como comunidades en las vidas de quienes las componen.”41
Taylor da en el blanco al sugerir un tránsito hacia formas de organización tanto social como
económica que podríamos denominar confederaciones democráticas o pequeñas comunidades
en las que los integrantes están dispuestos a colaborar unos con otros, a participar
solidariamente y a construir una forma de convivencia sobre la base del principio de
41
Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge/London, 1991, pp. 118-119.
34
subsidiaridad. Esta propuesta se ajusta a los sistemas de intercambio local denominados LETS
(Local Exchange Trading Systems) a los que nos referimos líneas arriba, y que David Harvey
concibe también como una alternativa para contrarrestar tanto nuestras crisis económicas
como las sociales y ecológicas. Podríamos pensar también en el confederalismo democrático,
es decir, una forma de organización democrática autosuficiente que emerge de la sociedad civil
con la finalidad de crear comunidades más justas y equitativas, y que no depende por tanto de
las decisiones gubernamentales ni tiene que subordinarse a las decisiones del imperio
financiero. Aunque estas formas de organización social son controvertidas, lo importante es
que surgen como una forma de recuperar a la sociedad civil y contrarrestar la fragmentación y
la división entre sus integrantes.
Viene al caso, pues, replantear el modo en el que operan las sociedades modernas. La
recuperación de una serie de ideales éticos como la justicia, la igualdad, la solidaridad y la
participación cívica, sería el punto de partida para rearticular la ética y transitar hacia formas de
sociabilidad más humanas y con una postura más crítica y reflexiva frente a los excesos de la
tecnificación. Los primeros pasos para la rearticulación de la ética serían, de acuerdo con el
planteamiento de Charles Taylor, los siguientes: 1) asimilar las paradojas en las que estamos
insertos, tal como hemos hecho en las secciones precedentes; 2) diagnosticarlas, analizarlas,
dialogarlas; 3) fomentar la ética de la autenticidad y la política del reconocimiento. No son
pasos sencillos. Todo lo contrario. Ganaríamos bastante si estuviésemos dispuestos a ensayar
aproximaciones a nuestros problemas éticos y sociales de la manera más objetiva posible. Esto
es, sin radicalizar, sin polarizar, esforzándonos por comprender posiciones y al mismo tiempo
crear vínculos desde las aportaciones más razonables de cada sujeto ético. No estamos
actuando sobre un escenario fácil. Estamos insertos en un debate multifacético, problemático y
de lento avance. Sólo puede desarrollarse con la suficiente consistencia, si estamos dispuestos a
razonar nuestras acciones y a ejercitar nuestras capacidades racionales y dialógicas.
V. Pluralidad, multiculturalismo y cosmopolitismo
Si algo es característico en el mundo contemporáneo es la diversidad cultural. Las
democracias actuales están llamadas hoy como nunca antes a reconocer, respetar e integrar la
variedad de valores culturales, morales, religiosos, que identifican a todos los miembros de una
35
sociedad plural. Sin embargo, ahí en donde las diferencias son marcadas es común que emerjan
una serie de conflictos sociales, políticos y éticos. La llamada política del multiculturalismo ha
hecho lo posible por promover el reconocimiento de la diversidad y ha abogado por el respeto
de toda clase de valores que resulten definitorios para una persona o grupo social. La inserción
de las políticas multiculturales ha sido relevante en muchos casos para evitar conflictos
sociales, proteger valores culturales de grupos minoritarios y, por supuesto, para fomentar el
respeto entre seres humanos con distintas visiones, creencias y costumbres. El reconocimiento
de la diversidad de culturas y su integración a la esfera pública es esencial. Sabemos que no
configuramos nuestra identidad de manera puramente autónoma sino que el entorno social
juega un papel activo y contribuye de modo importante a que construyamos la imagen que
tenemos de nosotros mismos. Por lo anterior, los prejuicios sociales o los estereotipos que se
construyen alrededor de una persona o un grupo social pueden afectarlos gravemente. De ahí
la importancia de no discriminar, de respetar, reconocer e integrar, toda identidad cultural.
A nivel teórico la política del multiculturalismo y su objetivo de admitir la diversidad y
reconocer la identidad de cada quien como digna de respeto y de derechos, es bastante
coherente. Sin embargo, como es lógico, en la práctica se suscitan muchas dificultades raciales,
religiosas, de identidad, etc. Existen sectores que no siempre están dispuestos a admitir la
diversidad y a reconocer los valores y formas de vida que no le resultan familiares o admisibles
moralmente. Para enfrentar problemas de este tipo, las democracias actuales han adoptado una
postura neutral. En efecto, a pesar de la particularidad y la diferencia de las distintas
identidades culturales, es posible reconocer una serie de derechos y necesidades universales que
todo gobierno estaría obligado a procurar y proteger de manera neutral. La política neoliberal,
de hecho, ha apostado por esta forma de neutralidad. No obstante, aunque esta también se
antoja una resolución bastante objetiva y coherente, no ha sido capaz, sin embargo, de resolver
el choque que sigue dándose entre distintas culturales.
Las confrontaciones entre distintas identidades culturales no han sido superadas y de hecho
la defensa radical de civilizaciones dominantes sigue siendo parte de ciertas formas de
pensamiento que siguen impactando en la esfera pública. Piénsese por ejemplo en el
planteamiento de Samuel Huntington en dos de sus trabajos más conocidos El choque de las
civilizaciones y ¿Quiénes somos? Los retos de la identidad nacional americana. La tesis de Huntington
36
puede resumirse así: la coincidencia cultural facilita la cooperación y la cohesión entre la gente,
mientras que las diferencias culturales, en cambio, promueven escisiones y conflictos. No es
extraño que Huntington piense que los grupos musulmanes y latinos representan una amenaza
para los Estados Unidos. Si bien existen, en efecto, algunos norteamericanos que comparten
este punto de vista, hay otros que han asimilado que habitamos en un mundo culturalmente
híbrido y, por tanto, lo conducente es promover las políticas multiculturales y abrirse a la
diversidad. No obstante, hay formas de apertura que también resultan problemáticas. Por
ejemplo, es fácil inferir que, si estamos llamados a respetar la diversidad cultural, entonces
estamos obligados a aceptar cualquier práctica o creencia puesto que, al provenir de una cultura
distinta, juzgarla o descalificarla sería una muestra de nuestra incapacidad para asimilar lo
distinto. Dicho en otros términos, si la asimilación del pluralismo y el multiculturalismo implica
la aprobación de toda creencia, práctica y costumbre, entonces se impondría el relativismo
moral.
La imposición del relativismo moral es problemática. De adoptarlo tendríamos que renunciar
a nuestras propias posturas morales y no podríamos condenar prácticas que a toda vista son
inaceptables y de ninguna manera pueden reducirse a una cuestión cultural. Piénsese por
ejemplo en prácticas culturales que denigran a la mujer o que consienten la tortura de
inocentes. Si la moral fuese relativa, tendríamos que descartar la existencia de una serie de
derechos, valores y necesidades que sobrepasan nuestras particularidades culturales y que nos
identifican a todos como seres humanos. Una de las vertientes filosóficas que más ha debatido
este relativismo moral, promovido por un sector representativo de la antropología social, es el
denominado cosmopolitismo.
A grandes rasgos el cosmopolitismo es una postura moral concentrada en la defensa de los
derechos humanos, las leyes internacionales, el gobierno global y las relaciones pacíficas. A
pesar de sus distintas facetas lo que comparten la mayoría de los cosmopolitas es la lucha
contra los prejuicios culturales establecidos por las disciplinas sociales, la insistencia en la
necesidad de reconocer la interdependencia humana a nivel mundial y la construcción de
teorías prescriptivas sobre ciudadanía mundial, justicia global y democracia. De este modo, el
cosmopolitismo promueve la extensión de las leyes internacionales por encima de la soberanía
de los Estados y, por tanto se concentra en los derechos y responsabilidades de los ciudadanos
37
mundiales como una manera de contrarrestar la violación de derechos por parte de los
Estados. En efecto, la postura cosmopolita es controvertida puesto que genera una tensión
entre las leyes internacionales y la soberanía de los Estados. Por ello, la mayor parte de sus
adeptos critica las posturas que insisten en la necesidad de fortalecer la soberanía de los
Estados y tratan la idea de “soberanía” como un producto de la historia absolutamente caduco
que ha sido antepuesto a los derechos y la dignidad de las personas. Aunque estas críticas han
sido sumamente discutidas, lo cierto es que el cosmopolitismo representa una postura moral en
donde el centro son las personas, cualquiera que sea su identidad cultural y, por tanto, ninguna
ideología y ninguna institución puede estar por encima de ellas.
El cosmopolitismo tiene, como decíamos, distintas facetas, distintas vertientes y distintos
representantes. El planteamiento más atractivo y sugerente, a nuestro juicio, es el de Kwame
Anthony Appiah, explicado a detalle en Cosmopolitismo: ética en un mundo de extraños. Un aspecto
central en el planteamiento de Appiah es precisamente la tensión que existe entre la diversidad
cultural y el universalismo moral. Appiah critica la visión positivista que admite la existencia de
valores morales empíricamente universales, pero afirma que no hay fundamentos racionales
desde los que podamos determinar si éstos son correctos o no. Tanto los valores como los
juicios morales formarían parte de esas proposiciones frente a las cuales es difícil concluir con
la verdad o la falsedad. En la mentalidad positivista no sucede lo mismo con los hechos,
mismo que se pueden analizar y verificar porque se dan: si el hecho se da, entonces la creencia
puede ser considerada verdadera o válida. Muchos antropólogos culturales, según Appiah, han
adoptado esta visión. Desde esa perspectiva los valores morales son sustituidos por los hechos.
Un positivista argumentaría de la siguiente manera: a) existen hechos y existen valores; b) a
diferencia de los valores, los hechos —aquello que hace de las creencias algo verdadero o
falso—, son los habitantes naturales de este mundo, aquello que la ciencia puede estudiar o que
podemos explorar con nuestros sentidos; c) en consecuencia, si las personas de otros lugares
tienen deseos básicos diferentes de los que tienen las personas que nos rodean —y por lo
tanto, tienen deseos diferentes—, eso no es algo que nosotros podamos criticar racionalmente.
Ninguna apelación a razones puede corregirlas; d) y si ninguna apelación a razones puede
corregirlas, entonces tratar de cambiar sus mentes debe involucrar la apelación a algo más que
la razón, es decir, a algo no razonable; e) por lo tanto, parece no haber alternativa al relativismo
38
en lo que respecta a los valores fundamentales.42
Appiah descarta que toda creencia verdadera deba corresponder a un hecho que está “ahí”,
en el mundo. Al ser el “hecho” el criterio que nos permitiría asumir una creencia como
verdadera, estaríamos obligados a eliminar las posibilidades, los problemas numéricos, las
verdades universales, etc. Pero la debilidad más notoria de la postura positivista es, tal como
afirma Appiah, que si no es posible criticar racionalmente los deseos básicos y las elecciones de
otras personas puesto que ello supondría situarse en un plano no razonable, entonces tampoco
es posible argumentar que esos deseos básicos deben ser aceptados o tolerados. En otros
términos, los valores no pueden ser sustituidos por los hechos puesto que son éstos los que
motivan nuestras acciones, pensamientos y sentimientos. Los positivistas han planteado
exactamente lo contrario. La postura de Appiah, en contraste, opta por un tipo de axiología en
donde los valores morales son motivaciones fundamentales de las acciones y las creencias, de
los modos de pensar y de sentir. Sin embargo, estos valores no pueden entenderse únicamente
como algo individual sino que hace falta comprender la relevancia que tienen entre personas
que tratan de compartir sus vidas. Este aspecto es relevante para comprender el
cosmopolitismo de Appiah: cohabitamos el mundo con los demás. Somos muchos habitantes y
aunque podemos encontrarnos con que existen coincidencias axiológicas, es evidente que
existe gran diversidad cultural y, en efecto, tal como lo planteábamos antes, es frecuente
encontrarse con dilemas morales. Ante éstos, el relativista cultural se mantiene en la impostura
y se conforma con reducir cualquier discusión a una simple diferencia entre puntos de vista
opinables.
A diferencia del relativista, Appiah sostiene que el cosmopolita sí toma postura porque
confía en que existen valores y exigencias morales universales. Éstas no entran en conflicto,
como podría pensar el relativista, con la diversidad cultural. De hecho, es precisamente cuando
estamos dispuestos a comprender los valores morales y culturales de otros cuando
reconocemos que, a pesar de las diferencias, puede haber coincidencias. Si bien Appiah insiste
en que existen valores objetivos y universales no asume, en ningún momento, un compromiso
esencialista, pues piensa que el diálogo entre personas con identidades culturales distintas debe
42
Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, Allen Lane, Gran Bretaña, 2006, p. 22.
39
iniciar con el menor número de presupuestos o precondiciones teóricas; se trata de conversar
con apertura. En una entrevista con Daniel Gamper, Appiah explica: “Sólo se les debe
presuponer la disposición a participar en la conversación. Si me pregunta si pienso que existen
exigencias morales universalmente válidas, la respuesta es sí. Pero también hay una cuestión
etnográfica: estas exigencias morales, ¿se hallan implícitamente en todas las tradiciones del
mundo? No las conozco todas, ni siquiera puedo afirmarlo de las que conozco, a lo que debo
añadir que mi propio falibilismo es un elemento muy importante en mi modelo.”43
Desde esta perspectiva, no hace falta optar por un esencialismo de los valores. No se sabría a
ciencia cierta qué querríamos decir con ello. Lo cierto es que si tras la conversación
encontramos coincidencias morales, ello es una razón para concluir que todo indica o que es
altamente probable, que sí existen valores y exigencias morales universales. Aunque hay
quienes podrían argumentar la falta de un ontologismo duro o un compromiso metafísico, este
modelo, en buena medida pragmático, tiene algunas ventajas notables:
a) Tras el debilitamiento del positivismo y el escepticismo como fuentes del
relativismo cultural, Appiah defiende que, con todo y la diversidad, es posible
argumentar en temas éticos;
b) Defiende la existencia de una verdad universal, en cierto modo regulativa, puesto
que muy posiblemente nadie la ha encontrado todavía; sin embargo, lo atractivo es
que el cosmopolita no es un escéptico sino un realista en busca de la verdad, a
sabiendas de lo difícil que resulta encontrarla;44
c) A pesar de lo anterior, el cosmopolita acepta una verdad que funge como un
elevado ideal moral: tenemos obligaciones morales con todos los seres humanos.
A partir de este ideal moral, Appiah defiende que podemos valorar éticamente otras culturas
y encontrar que quizá alguna de sus prácticas es reprobable. En este sentido, su
cosmopolitismo se aleja por completo del multiculturalismo partidario del relativismo cultural y
la tolerancia absoluta argumentando que las distintas culturas no son comparables entre sí, que
todas son válidas y que por tanto es imposible justificar que una cultura esté en lo correcto y
43
44
Kwame Anthony Appiah, Mi cosmopolitismo, Katz Editores S.A., Buenos Aires/Madrid, 2008, p. 46.
Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, Allen Lane, Gran Bretaña, 2006, p. 144.
40
otra no. Appiah es cuidadoso: no piensa que una cultura o un sistema ético pueda ser superior
a otro, puesto que ello derivaría tarde o temprano en una cultura dominante e impositiva que
terminaría por anular la diversidad. Ahora bien, con todo y la particularidad de cada identidad
cultural sostiene, como ya lo decíamos, que existe un valor absolutamente estable: las
obligaciones morales con el prójimo. Este aspecto es altamente relevante: no se respeta la
diversidad cultural porque las culturas sean valiosas por sí mismas; se respetan porque las
personas son importantes y a ellas les importa su cultura. Las personas, pues, son más
importantes que las culturas y, por ello, enérgicamente afirma que “allí donde la cultura
perjudique a las personas —a los hombres, a las mujeres y a los niños—, el cosmopolita no
tiene por qué tolerarla. No tenemos por qué tratar el genocidio o la violación de los derechos
humanos como un aspecto más de la pintoresca diversidad de la especie o como una
preferencia local que casualmente tienen algunos totalitarios.”45
En este tipo de cosmopolitismo, todas las personas importan. Ninguna cultura, ninguna
ideología, puede estar por encima de ellas y nuestra obligación moral primordial es el cuidado y
la preocupación de nuestros congéneres: escuchando y comprendiendo sus modos de ser y sus
motivaciones morales, podemos entenderlos, valorarlos e incluso aprender de ellos al grado de
que podríamos adoptar algunas de sus ideas. Para interesarnos por nuestros congéneres, sin
embargo, hace falta saber de ellos y reconocer que en nuestro mundo global unos y otros nos
influimos inevitablemente en distintas esferas, desde la económica y la política hasta la
ecológica.
El mundo global, las tecnologías de la comunicación y la información, han logrado que, con
mucha facilidad, todos estemos más cerca de todos. Nunca había sido tan sencillo estar al tanto
de la existencia de los demás. Nunca había sido tan fácil percatarnos de que las decisiones
morales de las demás personas repercuten en nosotros sin importar qué tan lejos estemos. Las
crisis actuales son crisis mundiales. El cosmopolitismo tal como lo entiende Appiah, parece
una alternativa razonable para argumentar ante los dilemas morales que enfrentamos en esta
clase de crisis. La defensa de la diversidad requiere de una sincera comprensión de las
motivaciones morales que hay en las personas que son distintas a nosotros. Ello se descubre a
45
Kwame Anthony Appiah, Mi cosmopolitismo, Katz Editores S.A., Buenos Aires/Madrid, 2008, p. 24.
41
través de la conversación coloquial. Cuando se conocen sus deseos, sus creencias, sus ideales,
estamos entonces en condiciones de reconocer los ideales morales que son viables y aquellos
que necesitan ser revisados y, tal vez, refutados y hasta eliminados. El ideal cosmopolita exige
por encima de todo un compromiso con las personas y con los valores culturales que son
relevantes para ellas. ¿Por qué importan las demás personas? Importan porque no son
entidades extrañas y ajenas a nosotros, sino que cada una de ellas es nuestro prójimo.
VI. Las paradojas de la era tecnológica
No cabe duda de que la tecnología se ha vuelto indispensable en las sociedades modernas, y ha
jugado un papel esencial que ha repercutido en distintos ámbitos, desde el político y el
económico, hasta el educativo. El protagonismo de la tecnología ha sido tal que incluso ha
llegado a moldear el carácter y anhelos de generaciones enteras. Don Tapscott (n. 1947), en su
libro Creciendo digital: cómo la generación red está cambiando tu mundo (2009)46, expone la cantidad de
desarrollos tecnológicos que han surgido a lo largo de las últimas tres décadas y el consecuente
advenimiento de nuevas formas de comunicación, de tónica relacional y conductas sociales.
Entre las principales novedades tecnológicas de las que la denominada “generación red” goza,
se encuentran la conexión a Internet, los sistemas avanzados de telefonía celular que permiten
la navegación en la red, las plataformas que permiten realizar videoconferencias, intercambio
de mensajería instantánea, correos electrónicos y en general una capacidad interactiva y
alcances de velocidad sin precedentes.
Tapscott ha denominado “generación red” a este grupo característico de personas que ha
surgido y se ha desarrollado en contacto estrecho con todos estos recursos. La generación red,
en opinión de Tapscott, ha seguido una maduración progresiva hasta quedar bien cristalizados
sus rasgos definitorios. Su influencia ha invadido el ámbito laboral, el mercado, la política, la
educación y otros campos sociales, y se caracteriza por su poder adquisitivo y por nuevos
modos de desenvolverse a nivel familiar, relacional, laboral y profesional.
46
Don Tapscott, Grown Up Digital: How the Net Generation is Changing Your World. McGraw-Hill, Nueva York, 2009.
42
El fenómeno de la generación red, como apunta Tapscott, representa un estadio que
contrasta con las tendencias de los “baby-boomers”, una generación que surgió por la
explosión de la natalidad en países anglosajones al terminar la Segunda Guerra Mundial y que
Tapscott sitúa entre los años de 1946 y 1964. Este contraste generacional ha despertado
críticas, alarma y sospecha frente a las nuevas tendencias que se han fraguado en la generación
red. Tapscott sintetiza dichas críticas, procedentes de académicos, expertos y de los propios
padres de dicha generación en diez grandes rasgos definitorios.
En primer lugar, se considera que aquellos que pertenecen a la generación red cuentan con
un menor desarrollo intelectual que los individuos que les precedieron, y que esta generación se
caracteriza por ser distraída, incapaz de concentrarse en la consecución de metas concretas,
ajena a la lectura y con pobres habilidades de comunicación y análisis. En segundo lugar,
apuntan, sus integrantes son adictos a la red y los medios audiovisuales, no cuentan con
habilidades sociales pues evitan el contacto cara a cara, tienden a aficionarse fácilmente con los
videojuegos y no parecen interesados en desarrollar actividades deportivas reales y que
fomenten la salud. Tercero, no tienen sentido del pudor y la vergüenza, como puede
observarse en las manifestaciones afectivas banales en línea, y la publicación de todo tipo de
información personal, incluyendo fotografías, declaraciones y comentarios que podrían dañar
su imagen para futuras oportunidades profesionales.
En cuarto lugar, la generación se resiste a madurar, y muchos individuos regresan al hogar
tras haber terminado los estudios universitarios y parecen incapaces de independizarse, elegir
un camino personal fijo y temen profundamente las responsabilidades que se derivan del
compromiso (independencia económica, matrimonio, paternidad; en pocas palabras, fidelidad a
un proyecto vital). Quinto, esta generación es propensa al robo, en el sentido de que
transgreden los derechos de propiedad intelectual, proliferan las plataformas peer-to-peer de
descarga ilegal de música y otros medios, y la accesibilidad a la información ha aumentado los
casos de plagio. En sexto lugar, el fenómeno del bullying también ha contaminado las redes
sociales y los medios de difusión masiva que pueden convertirse en herramientas victimarias.
Aunado a este aspecto, en séptimo lugar, la generación red es propensa a la violencia, una
tendencia que se adjudica a la alta carga violenta de los videojuegos y aquellos medios de
entretenimiento que fomentan el odio, el racismo y el sexismo.
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Octavo, de acuerdo con los críticos de la generación red, sus integrantes no cuentan con una
ética de trabajo y son malos empleados, se encuentran sin rumbo y no saben qué quieren ser en
el futuro. Además, se sienten poseedores de derechos sobre sus empleados y sus propios jefes.
En noveno lugar, se trata de una generación narcisista, y las plataformas y redes sociales no
hacen sino fomentar los rasgos egocéntricos. En décimo y último lugar, se sostiene que esta
generación no se interesa por nada, no tiene valores ni se preocupa por las condiciones
sociales, sino que exclusivamente se concentra en la cultura popular, las banalidades de las
celebridades y sus amistades, y los eventos periodísticos de gravedad no son de su interés.
Resulta llamativo observar cómo esta percepción no se aleja mucho de la descripción que
Lipovetsky hace del posmodernismo. Por mencionar algunos puntos en común entre su
diagnóstico y el “lado obscuro” de la generación red, basta remontarse a los rasgos narcisistas,
la apatía, el miedo al compromiso y, en general, la sensación de vacío y pérdida de directrices.
No obstante, Tapscott describe estas características de la generación red como un reflejo de la
actitud suspicaz de las generaciones que la han antecedido y que no alcanzan a comprenderla.
No obstante, Tapscott no se detiene en la perplejidad negativa que despierta la generación red,
sino que pretende señalar las intenciones positivas, motivaciones y deseos auténticos de esta
particular generación. Así, a partir de encuestas masivas que llevó a cabo entre los años 2006 y
2008 a nivel mundial, Tapscott expone a lo largo de su obra los resultados arrojados por su
estudio en más de 6,000 individuos de la generación red. A grandes rasgos, Tapscott describe la
generación red como más brillante, rápida y tolerante a la diversidad que sus predecesores, y
afirma que sus integrantes están genuinamente preocupados por la justicia y los problemas
sociales. Muchos representantes de la generación red están más involucrados en la política que
sus antecesores, y consideran que la democracia y el gobierno son elementos clave para la
prosperidad mundial.
En su análisis, Tapscott resume sus observaciones en ocho características que describen a la
generación red, a saber: 1) valoran la libertad de elección (toman por sentado la proliferación de
opciones y marcas, anhelo de expresión, desean escoger y encontrar el lugar ideal para trabajar,
usan la tecnología para escapar del trabajo tradicional de las oficinas y adaptar el trabajo a su
vida social y el hogar, buscan libertad para cambiar de trabajo, seguir su camino y expresarse);
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2) quieren personalizarlo todo (conseguir lo que desean y adaptarlo a sus gustos idiosincrásicos); 3)
son colaboradores naturales que disfrutan las conversaciones y evaden los discursos (colaboran y se
relacionan, juegan con otros en línea, comparten documentos, trabajos o diversión, discuten
con los demás sobre marcas, compañías, productos y servicios); 4) examinan detenidamente a los
demás y a las organizaciones (analizan detenidamente los productos, promocionales y prácticas
corporativas, saben que pueden demandar más de las compañías como consumidores y
empleados); 5) insisten en la integridad (exigen integridad corporativa y apertura cuando deciden
dónde trabajar y qué comprar); 6) quieren divertirse, tanto en el trabajo como en la escuela (piensan que
hay más de un modo de lograr un objetivo, tienen perspectiva “out of the box”); 7) la rapidez les
resulta normal (necesitan interactuar en tiempo real, desean contactos globales y rapidez
comunicativa, mensajería instantánea y demandan respuestas inmediatas); y 8) la innovación es
parte de su vida (se conciben a sí mismos como innovadores, desean productos que cumplan más
funciones, y buscan aportar nuevas ideas).
Tapscott pretende eliminar algunos mitos sobre la generación red para que las generaciones
que le antecedieron y que ahora conviven con sus integrantes comprendan sus actuales
motivaciones y modos de actuar. Por otro lado, enuncia algunas de las transformaciones que
han acompañado a la generación red, como el abordaje colaborativo en el trabajo, el colapso de
las jerarquías laborales, el cambio en las formas en que las organizaciones reclutan, desarrollan
y supervisan el talento, la tendencia de los consumidores a convertirse en copartícipes de las
tendencias de producción y servicios, y los cambios pedagógicos que están abandonando el
modelo centrado en el profesor para abrazar un modelo enfocado en el alumno basado en la
colaboración. También la brecha generacional se ha vuelto más profunda con el empleo de la
Internet y ha cambiado el modo en que los ciudadanos conciben los servicios gubernamentales
y la democracia, pues están siendo testigos de innovaciones políticas y sociales y la gran
influencia de la Internet como una poderosa herramienta de activismo social. Tapscott augura
una mayor eficiencia en el trabajo, nuevos métodos educativos, el florecimiento de
corporaciones dedicadas a la innovación, familias con modelos educativos más abiertos, y una
democracia en la que los ciudadanos estén más involucrados e interconectados.
Si bien Tapscott se presenta optimista ante la generación red y los avances tecnológicos en
los que ésta se ha desarrollado y sigue evolucionando y, en efecto, su diagnóstico puede ser
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acertado en muchos aspectos, existe todavía un problema que vale la pena plantear con la
intención de perfilar una respuesta: a pesar de las innegables ventajas que ha traído consigo la
era digital, es también una realidad que la inequidad en el acceso a ésta ha ensanchado la
denominada “brecha digital”, acarreando consigo algunos problemas de índole social,
económico y educativo. La tecnología ha generado nuevas necesidades de consumo que
incluso han llegado a considerarse imprescindibles, como es el caso de las computadoras, las
redes cada vez más rápidas y difundidas de la Internet, los teléfonos celulares y los smartphones,
las tablets, los reproductores de música en formato mp3, el acceso a bibliotecas digitales y un
etcétera potencialmente infinito.
No obstante, el nivel de participación y beneficio por estos avances y su asimilación cultural
ha seguido un ritmo desigual a nivel global, por cuestiones relativas al mercado, la demografía y
la economía. Como apunta Taspscott, muchas de las personas jóvenes que forman parte de la
nueva oleada generacional que está poblando el mundo no tienen acceso a la Internet. En su
estudio, resalta cómo la tasa de crecimiento entre el 2000 y el 2008 ha triplicado el número de
personas que emplean la Internet. Sin embargo, este creciente acceso no ha favorecido a todas
los Estados por igual, y sigue habiendo un acaparamiento de esta tecnología por algunas
naciones, entre las que destaca los Estados Unidos de Norteamérica. Estos porcentajes de
población que no tienen acceso a la red representan un abismo en lo que respecta a la
distribución de la riqueza y las oportunidades de crecimiento económico y social.
Este abismo no se da solamente entre países desarrollados y subdesarrollados; ocurre
también entre comunidades, clases sociales, grupos y personas, “hacia adentro” de cada Estado
nación. Si bien estas diferencias han sido una constante en la historia de la humanidad, es a
partir de la Revolución Industrial que se han considerado como una brecha que se ha
transformado hasta convertirse en una brecha digital. En ella, como explica Jeremy Rifkin, no
se trata de la distribución de los bienes como acaecía en los siglos anteriores, sino de la
posibilidad de acceso a la información, el conocimiento y la educación que proporcionan hoy
en día las nuevas tecnologías. La magnitud de esta brecha no responde solamente a un
problema de “servicios tecnológicos”. Implica factores culturales, educativos, sociopolíticos,
demográficos y de infraestructura. En otros términos, nos enfrentamos a un radical cambio de
paradigma, no sólo en las relaciones productivas o con el entorno, sino incluso en nuestros
modos de relación interpersonal y en la propia definición de lo humano.
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Estamos siendo testigos de cómo se ensancha la brecha entre quienes poseen, si no ya capital
o medios de producción, oportunidades de crecimiento en sentido amplio, y quienes están
privados de ellas. El desarrollo digital de nuestra “civilización de la información” según Rifkin,
ha dado un nuevo giro a la importancia de las oportunidades de acceso: el uso de la Internet
está directamente relacionado con la calidad de vida, y efectivamente, el desarrollo tecnológico
es directamente proporcional al nivel socioeconómico de los grupos humanos. En los países
subdesarrollados, las repercusiones son aun más sensibles, pues la monopolización de la
tecnología agrava las condiciones de miseria, si bien el desarrollo tecnológico usado
responsablemente debería ser una alternativa de solución a la pobreza y constituir incluso un
espacio para la justicia.
Paradójicamente, el mismo desarrollo digital que permite la tecnocracia obliga a una
profunda transformación de nuestros conceptos de soberanía nacional, Estado y gobierno. El
ciberespacio se desvincula de aspectos geográficos y nacionalistas, y supone un espacio social y
comercial difícilmente controlable por los gobiernos locales; representa a la vez una
oportunidad de diálogo y comprensión entre culturas y una amenaza para aquellos grupos que
deciden cerrarse herméticamente sobre sí mismos para preservar su identidad, propiciando
quizá indirectamente posturas fundamentalistas.
Por otro lado, la incorporación de la tecnología a la vida político-social es un hecho palpable
y conlleva muchas ventajas a las que no estamos dispuestos a renunciar. Por ejemplo, los
gobiernos democráticos están obligados a una mayor rendición de cuentas frente a la
contraloría, pero también frente a la sociedad civil, en buena medida gracias a los recursos
técnicos de transparencia inmediata de la información por la Internet. Es precisamente por
estas ventajas que resultaría deseable cierta equidad de oportunidades en lo que respecta al
acceso tecnológico, puesto que aquellos que han sido marginados del mundo digital no
cuentan con todos los elementos para emitir juicios de carácter político. En otras palabras,
quien no pueda acceder a la tecnología ve coartado, incluso, su derecho a la participación
política, y resulta evidente que la brecha tecnológica es una limitante para la vida democrática.
Mientras el acceso universal a las oportunidades de crecimiento y comunicación sea una utopía,
la democracia también lo será. Como Tapscott indicaba líneas arriba, las nuevas tecnologías
amplían nuestra capacidad de acción política. Sin embargo, añadiríamos junto a Rifkin que,
cuando las innovaciones tecnológicas se encuentran en manos de unos pocos, pueden ser
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utilizadas como factores de control y exclusión. Los grupos humanos al otro lado de la brecha
digital pueden ser presas de una nueva forma de colonialismo; en algunos casos, ya lo son. El
círculo vicioso acecha otra vez: las naciones o los estratos sociales marginados requieren de
fuertes inversiones en infraestructura para contar con tecnologías educativas e ingresar
competitivamente al mundo digital. No contar con estos elementos formativos se convierte en
un nuevo factor de pobreza.
Hemos subrayado la doble cara del desarrollo tecnológico, que a la vez que agrava las
condiciones de inequidad, ofrece alternativas insospechadas de transformación social que
pueden orientarse positivamente. Debemos recordar que el desarrollo tecnológico no es una
fuerza ciega e impersonal que opera en la historia; está bajo el control de agentes racionales
llamados a la responsabilidad. Si bien todo indica que es remoto un momento de acceso
universal a la tecnología, sí es posible abrir el abanico de oportunidades digitales con un criterio
humanista, que trascienda la razón instrumental y los mecanismos del mercado.
VII. La nueva sensibilidad
A lo largo de estas páginas hemos recurrido a las aportaciones de un número de pensadores
que, desde diversas perspectivas, interpretan nuestro mundo contemporáneo. Sus diagnósticos
dejan en claro que el panorama moderno es complejo y son muchos los factores que han
contribuido al actual estado de cosas. Gran parte de estas descripciones son críticas y resaltan
los aspectos negativos de esta “jaula de hierro” en la que nos encontramos presos, y
recrudecen la opresiva y desesperanzadora sensación de falta de alternativas a las crisis globales
actuales. No obstante, a pesar de este panorama poco optimista, han comenzado a suscitarse
algunos cambios de actitud, como los que se descubren en la nueva relevancia que han cobrado
estrategias reaccionarias orientadas a la ecología y al cuidado del medio ambiente, el empuje de
los derechos humanos como defensa de la equidad moral humana, la proliferación de
movimientos pacifistas que esgriman las armas de la no-violencia, aquellas vertientes feministas
que devuelven el valor a la dignidad de la mujer y aquellos abordajes interreligiosos que
apuntan a la comprensión, colaboración y comunicación afable entre una diversidad de credos.
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Uno de los problemas más graves es, como ya hemos mencionado, la modificación tan
violenta del entorno natural. La ecología se ha convertido, por ello, en un área indispensable
del conocimiento. La relación dominante del ser humano ante la naturaleza ha derivado en una
serie de retos que han de afrontarse a la brevedad. La realidad es que el planeta se está
consumiendo y ya enfrentamos las siguientes situaciones: escasez de agua, agotamiento de
recursos como los hidrocarburos y, en consecuencia, los problemas de energía, el abandono
del campo y el crecimiento exacerbado de los asentamientos urbanos. El problema de la
escasez futura de agua es uno de los más graves. El consumo anual de agua en el mundo —que
en 1995 alcanzó los 3000 kilómetros cúbicos— alcanzará en el año 2025 el imponente
volumen de 5000 kilómetros cúbicos. Para ese entonces, el 80% de la población mundial
enfrentará problemas de abastecimiento de agua.47
Al respecto, áreas del conocimiento como la ingeniería ecológica, la química alimenticia, la
ingeniería urbana y también la arquitectura ya han comenzado a ofrecer algunas propuestas con
las cuales enfrentar las dificultades ambientales y energéticas que se ciernen sobre nosotros. Sin
embargo, no podemos pensar que los problemas que acabamos de enunciar requieran
exclusivamente soluciones tecnológicas. Se necesita generar una nueva cultura que fomente el
cuidado del entorno y que logre replantear las relaciones entre el ser humano y la naturaleza.
Éstas deben dejar de pensarse en términos de dominación. Por mucho tiempo, la acción
tecnológica ha explotado y actuado sobre el escenario natural: se han eliminado áreas verdes,
talado los árboles, elevado escandalosamente los índices de contaminación, extinguido algunas
especies animales, etcétera. Si en verdad se desea conservar el planeta, la relación de
dominación tendrá que convertirse paulatinamente en una relación de cuidado y convivencia.
Sociólogos, filósofos, ambientalistas, urbanistas y políticos deberán fomentar la conciencia
cívica hasta lograr que los ciudadanos se percaten de que los seres humanos también somos
parte de la naturaleza. En un trabajo interdisciplinario con ingenieros, empresarios,
gobernantes, deberán descentralizarse las grandes ciudades e ir adaptando los cauces
tecnológicos necesarios para rescatar el medio ambiente.
En este apartado puede incluirse también el problema demográfico. Éste es uno de los más
Igor Shiklomanov, “Los recursos hídricos hacia el año 2025”en Claves para el siglo XXI, Elena Grau (trad.),
UNESCO-Crítica, 2002, p. 125.
47
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complejos y aún no hemos encontrado la mejor manera de resolverlo. Si bien es cierto que en
algunas naciones la tasa demográfica de crecimiento es excesiva, también es verdad que en
otras naciones avanzadas se ha invertido la pirámide poblacional. Esta última tampoco es la
mejor alternativa. Una propuesta coherente tendría que nacer desde el trabajo interdisciplinario
de los investigadores universitarios, con una fuerte tonalidad humanista. Así, por ejemplo,
también los humanistas deberán plantearse el tema de la familia como centro social. Éste es un
tema que ha sido discutido desde hace tiempo y que se inserta en debates religiosos,
sociológicos y económicos. Lo cierto es que tradicionalmente la familia ha sido el núcleo y la
base de la sociedad y las modificaciones que en aquélla se susciten tendrán una injerencia
notable en ésta.
Los cambios que se den en la sociedad, obligarán a modificar, también, la noción de
ciudadanía. Por ello, será importante la labor de los humanistas —sociólogos, filósofos,
psicólogos, educadores, juristas y teóricos de la política, por mencionar algunos.
Si bien la constante interacción y enfrentamiento de conciencias en un mundo multicultural
no es un fenómeno nuevo o exclusivo de la sociedad moderna, sí lo es la relevancia que ha ido
adquiriendo la defensa de los derechos humanos. Éstos surgieron como institución a partir de
1945 con la promulgación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, como una
reacción preventiva contra la repetición de los abusos inhumanos y las formas de opresión que
ocurrieron durante la Segunda Guerra Mundial. El enfrentamiento entre conciencias
individuales y los excesos de la razón instrumental han hecho ver la necesidad de establecer y
defender una serie de derechos universales que garanticen un nivel mínimo de respeto que
permita la estabilidad de la vida social.
La inserción de los derechos humanos en la sociedad ha sido posible gracias a un consenso
de voluntades legisladoras que se han pronunciado a favor de una serie de leyes o normas
universalizables en miras del mayor acercamiento posible a la felicidad social, es decir, la
justicia. El que los hombres sean entidades autolegisladoras, que posean dignidad, que no
pueda adjudicárseles un precio y que puedan reconocer recíprocamente sus derechos, son
algunos de los prerrequisitos para establecer el marco indispensable para la consecución de la
justicia social. Las sociedades multiculturales no pueden determinar un único horizonte de
50
felicidad, pero pueden promover una actitud dialógica con el fin de definir algunos valores y
derechos que puedan ser reconocidos y defendidos por todos. En otras palabras, hablar de
derechos humanos supone, como condición de posibilidad, que antes del diálogo exista la
intención de alcanzar decisiones éticamente correctas.
El hecho de haber aceptado que hay derechos para todos los seres humanos representa un
avance social de grandes dimensiones. Estos derechos no se defienden por un mero consenso
superficial que haría nuestra vida más llevadera, sino porque se enraízan en nuestra condición
humana, en nuestra naturaleza, en nuestra constitución ontológica. Los derechos humanos
buscan dotar de consideración moral a todo ser humano, y su institución en el Estado y en los
individuos es percibido por muchos como un indicador de “progreso moral”. Sin embargo,
autores como Michael Ignatieff y David Harvey subrayan la distancia que existe entre este
instrumento y su actual práctica, pues el discurso de los derechos humanos puede ser
empleado a favor de agendas más sutiles de dominio que deben ser identificadas y erradicadas
para que no pierda su legitimidad y se pueda garantizar de manera fáctica lo que estos derechos
pretenden defender.
Vivimos en una era preocupada por fomentar la cultura del diálogo y la tolerancia. Sin
embargo, como ya decíamos antes, con frecuencia olvidamos que tolerar no implica
necesariamente reconocer. Los diálogos serían más fructíferos si comenzáramos por reconocer
al interlocutor como una persona libre, inteligente y con la suficiente capacidad para aportar
algo relevante al mundo desde su punto de vista. De no acceder en lo anterior, incurrimos en
“diálogos clausurados” que llegan a gestar conflictos violentos de orden mundial. Basta con
mirar el entorno nacional para percatarnos de las colisiones que sacuden con persistencia las
relaciones humanas. Las distintas aproximaciones a los conflictos de esta magnitud son
polémicas. Independientemente de las posiciones que puedan sostenerse, las agresiones y los
rechazos mutuos son dolorosos y, como en muchos otros casos, nos confrontan ante la
incapacidad de los seres humanos para reconocernos, respetarnos y procurar en la medida de
lo posible acercarnos con humildad y de manera no violenta entre nosotros.
Fomentar el diálogo y el reconocimiento exige, en el fondo, elevar al plano más alto la
condición de persona de cada uno de los interlocutores. Para ello, hace falta aproximarse a los
51
demás desde posturas no-violentas, ejercitando la capacidad humana para exponer los propios
puntos de vista y entender los de los demás, utilizando argumentos algunas veces más y otras
menos convincentes. Se trata de un ejercicio racional, deliberativo, por el que somos
responsables de contextualizar nuestras acciones en función de la propia dignidad y la de los
otros. En este sentido, la sociabilidad exige aprender a argumentar, estar dispuesto a
intercambiar puntos de vista con los otros. La habilidad argumentativa no es una simple
deducción lógica, sino que comprende elementos persuasivos cargados de apertura y
entendimiento mutuo.
El mundo moderno, tal como lo entendieron algunos filósofos de la Escuela de Frankfurt —
en especial, Theodor Adorno y Max Horkheimer—, nubló las estrategias de la no-violencia al
privilegiar una concepción utilitaria de las relaciones humanas. Son muchos los que han
identificado los rasgos violentos y la barbarie de nuestra era, dominada por el escenario
tecnológico y productivo que se instaura como un impulso por instrumentalizarlo todo: la
naturaleza, el cuerpo, la política, la economía y cualquier tipo de relación humana. La falta de
reconocimiento del otro como alguien igual a mí deriva en la cosificación de los demás. Bajo
este panorama se pierde de vista que las personas no son piezas intercambiables de una
maquinaria, y los abordajes de reconocimiento y no-violencia son imprescindibles para
recuperar la ética social y el sentido de liberación de los seres humanos ante las constantes
agresiones. No obstante, las personas somos agentes éticos dispuestos a razonar sobre nuestras
acciones y, como apuntábamos anteriormente, el diálogo debería servir para enmendar
rupturas ahí donde se han fraccionado las relaciones humanas. Deberíamos aspirar a
relacionarnos sana y amistosamente con los demás. Según el propio Charles Taylor, el
verdadero diálogo se opone a formas egocéntricas y narcisistas, e invita a adoptar el diálogo
no-violento que se responsabiliza de las exigencias de nuestros lazos con los demás y con las
realidades que están más allá de nuestros propios deseos.
Junto a la pluralidad cultural y el fomento a la no-violencia, el mundo contemporáneo ha
conducido al replanteamiento del papel social de la mujer. Los orígenes del feminismo se
encuentran en la variada gama de discriminaciones que se han suscitado por mucho tiempo en
un mundo construido desde la mirada masculina. En realidad, es muy complejo determinar en
qué momento se relegó el papel de la mujer, y descubrirlo sería tanto como rehacer la historia
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de la humanidad sin tener siquiera registros suficientes de lo acontecido. Lo que sí puede
detectarse, en buena medida, son varios momentos en los que la voz de la mujer se ha alzado
para reaccionar contra la antiquísima inferioridad a la que ha sido sometida.
El feminismo, más que un simple movimiento se trata de una verdadera revolución con
muchas facetas y distintas vertientes que, en términos generales, ha impulsado un cambio
social que podría considerarse favorable para la mujer, aun cuando el debate sobre los roles de
la mujer sigue vigente. No deja de ser criticable y paradójico que algunas formas de feminismo
hayan planteado la equivalencia de derechos cuando en realidad también pudo haberse
planteado desde la desigualdad. En otras palabras, ciertos movimientos feministas no deberían
enfocarse exclusivamente en la igualdad frente al varón, sino que deberían enfatizar aquellos
ámbitos en los que la “desigualdad” femenina en lugar de ser degradante resalta su grandeza
única. Así, la igualdad del varón y la mujer, por ejemplo, debería enfatizarse en los derechos
como personas morales, como individuos pertenecientes a regímenes democráticos, y en el
ámbito laboral, donde se garanticen igualdad de salarios y oportunidades de desarrollo
profesional. Sin embargo, en referencia a este último aspecto, lo que aquí hay que modificar
no son las condiciones de vida de la mujer sino las condiciones laborales, de modo que la
mujer puede abarcar aspectos como la maternidad, la atención y cuidado cercanos de los hijos
y una serie de necesidades que le son propias. Es decir, tiene que haber justa promoción de los
espacios educativos y laborales a favor de la mujer.
Desde el siglo XX la situación de las mujeres ha cambiado radicalmente. La Revolución Rusa
de 1917 concedió el derecho al voto femenino, y en 1930 ya votaban en Nueva Zelanda,
Ecuador y Finlandia; hacia 1950 la lista ya incluía más de cien países. 1975 fue declarado el Año
Internacional de la Mujer por la ONU y culminó con una gran concentración de mujeres en la
Ciudad de México. En esa reunión se promovió el ascenso social y personal de la mujer en
todas las naciones del mundo. A pesar de lo anterior, la realidad es que la verdadera inclusión
de la mujer en ámbitos importantes de la esfera pública no se ha logrado todavía por completo.
No obstante, el auge del feminismo ha sido lo suficientemente notorio: las revistas, los medios,
los congresos, las campañas políticas, han abierto un espacio para la voz de las mujeres y, los
grupos feministas, radicales y no radicales, tienen una gran fuerza en la opinión pública. Hay
muchos feminismos, pero podríamos detectar cuando menos tres tendencias distintas:
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a) Un feminismo construido esencialmente desde la noción de igualdad. Éste suele
enfrentarse radical y violentamente con la masculinidad, abogando que la mujer debe
tener exactamente los mismos derechos que el varón. No obstante, este feminismo se
estanca en distintas paradojas porque no se ha percatado de que la cuestión femenina
no puede plantearse exclusivamente en términos de igualdad y no logra, por tanto,
conciliar ni equilibrar la relación entre hombre y mujer.
b) El segundo tipo de feminismo representa una variante moderada que aspira a la
igualdad, pero en el que la mujer se percata de la tensión que existe entre poner el
énfasis en la búsqueda de igualdad respecto a los varones o remarcar los aspectos de
desigualdad, es decir, defender aquellos rasgos apropiados como femeninos. En
general, esta variante de feminismo se inclina por defender la desigualdad y ensalza
aquellas características que ellas mismas identifican como definitorias de lo femenino.
Lo paradójico es que al remarcar las diferencias, parece que las mujeres pasan a formar
parte de un sector marginado que merece un trato “especial” corriendo el riesgo de que
no exista equilibrio social y que esta vez ellas sean las privilegiadas.
c) La tercera vertiente se refiere a un feminismo que no plantea el papel de la mujer desde
la igualdad, sino que, enfatizando la desigualdad, busca crear un puente entre lo
característico de lo masculino y aquello que apropian como femenino. Esta variante,
lejos
de
considerar
una
relación
de
ruptura,
plantea
una
relación
de
complementariedad. Abordar la relación de lo masculino y lo femenino como
elementos complementarios supone que hay que descubrir en qué aspectos hay
igualdad y en cuáles desigualdad complementaria. Se trata, entonces de unir lo que es
igual, y decantar lo que es desigual no con la finalidad de enfatizar la contrariedad sino
de establecer la complementariedad.
Las discusiones feministas han contribuido a que el tema de la inclusión de la mujer en la
esfera pública se vuelva central. Algo similar ha sucedido con las discusiones alrededor de
grupos raciales y otra clase de sectores que también han sido marginados y excluidos. La
integración de todos a la sociedad y el reconocimiento de sus derechos y necesidades ha
ayudado a que asimilemos la diversidad cultural. Un aspecto importante en este dirección es el
de la diversidad religiosa. Las discusiones sobre el papel de las religiones en el espacio público
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están actualmente polarizadas. Por una parte, vivimos en una época en donde el secularismo ha
intentado eliminar cualquier referente religioso en el espacio público. Hay por otro lado, cierta
tendencia tanto por parte de grupos extremistas como de sectores más moderados, a defender
la relevancia de las creencias religiosas en la vida de los individuos dado que éstas aportan un
marco moral y trascendente de gran valía para los creyentes.
La realidad es que aun en la denominada “era secular” el valor de la religiosidad y de formas
de espiritualidad de lo más variadas sigue latente y se manifiesta de distintas maneras. En las
sociedades plurales coexisten formas de religiosidad variopintas y, aunque en algunos periodos
ha habido enfrentamientos entre distintos credos, hemos llegado a un momento en donde
representantes de las religiones con mayor número de adeptos se han dado a la tarea promover
el acercamiento entre unos y otros con el afán de construir una sociedad más pacífica y
solidaria en donde las creencias religiosas, lejos de promover la confrontación, se conviertan en
promotoras de los valores humanos.
El acercamiento entre judíos, cristianos, musulmanes, hinduistas, budistas, confucionistas y
adeptos de otras religiones, ha implicado un esfuerzo conjunto por parte de cada una de las
distintas comunidades religiosas. La globalización y la creciente interculturalidad han sido
factores que han jugado un papel protagónico en el fomento de la interreligiosidad. Aunque en
este terreno todavía hay mucho por construir, lo cierto es que el interés por comprender la
mentalidad de quienes profesan un credo distinto del judío y el cristiano —hace algunos años
las formas de religiosidad dominantes—, ha crecido considerablemente. La convivencia entre
personas que profesan credos distintos ha vuelto inminente la necesidad de dialogar unos con
otros, de conocer tanto los valores morales como las costumbres y las motivaciones de quienes
profesan alguna religión.
El diálogo interreligioso no debe confundirse con la intención de algunos como por ejemplo
Hans Küng, de construir una especie de ética global capaz de instaurar una ética consensuada
en la que las creencias son negociables en aras a la instauración de un orden mundial. La
riqueza y al mismo tiempo la complejidad de la interreligiosidad es que se trata de reconocer las
diferencias entre los credos sin que ello suponga la pérdida de las creencias propias de cada
sector. Se trata, en otras palabras, de conservar la propia tradición dentro de la pluralidad de
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tradiciones con una actitud comprensiva, constructiva, y destacando aquellos aspectos en
donde hay una serie de coincidencias morales. El reconocimiento de la diversidad religiosa y la
apuesta de varias autoridades de la Iglesia Católica y otras iglesias cristianas, de representantes
de distintos sectores judíos, de grupos islámicos e hinduistas, por construir un entorno cada
vez más humano y abierto a la trascendencia, ha sido un paso sumamente importante para
combatir los intentos de los sectores extremistas —religiosos y no religiosos— que siempre
han intentado homogeneizar a la humanidad a través de medios violentos.
Hay quienes han pensado que la mejor forma de anular las tensiones que han llegado a existir
entre los adeptos a los distintos credos es promover la secularización. Sin embargo, en medio
de este debate han emergido propuestas mucho más agudas y moderadas que las de aquellos
que han optado por ignorar y eliminar el papel de las religiones en la esfera pública. Por
mencionar algunos ejemplos: en 2008 Martha Nussbaum publicó el libro Libertad de conciencia;48
en 2007 apareció La era secular49 de Charles Taylor; Jürgen Habermas se ocupó de la discusión
en 2005 en Entre naturalismo y religión;50 en el sector islámico, Talal Asad, compiló en 2003 una
serie de ensayos al respecto en La formación de lo secular: el cristianismo, el islam y la modernidad.51 A
su manera, cada uno de estos personajes plantea las preguntas pertinentes y, sobre todo,
enmarcan los términos correctos del debate. Si no se plantea la problemática de manera
objetiva y atendiendo a todas sus dimensiones —socio-políticas y culturales, antropológicas y
filosóficas, jurídicas y obviamente religiosas—, lo más probable es que los participantes del
debate adopten posturas extremistas e intolerantes —religiosas o seculares—, y que se vuelvan
partidarios de ideologías arrogantes y destructivas.
Martha Nussbaum aporta una de las visiones más importantes construida sobre la base de la
tolerancia religiosa y la libertad de conciencia. Nussbaum piensa que la tradición
norteamericana tiene mucho que aportar a las naciones europeas —y podríamos pensar que
también a Latinoamérica— en el modo como se ha enfrentado el debate. Muestra cómo a
partir de la construcción de un Estado neutro pero incluyente, la tradición norteamericana ha
dado pasos importantes: se ha protegido por encima de todo la libertad de conciencia y se ha
Martha Nussbaum, Libertad de conciencia, A. E. Álvarez y A. M. Benítez (trads.), Tus Quets, Barcelona, 2009.
Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Harvard, 2007.
50 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelon, 2006.
51 Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modenity. Stanford University Press, 2007.
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procurado que, en la medida de lo posible, todos participen en el espacio público. Esto no
quiere decir, sin embargo, que Estados Unidos haya alcanzado su madurez ética y política de
manera absoluta. En muchos Estados norteamericanos, como bien nos consta, sigue habiendo
racismo, discriminación y confrontaciones religiosas. Se sabe que, como toda nación, los
norteamericanos también tienen muchos temas pendientes. No obstante, al margen de lo que
pueda recriminárseles, lo que Nussbaum aporta es el análisis de un “mapa conceptual”
compuesto por varias nociones distintas pero relacionadas: libertad, igualdad y respeto,
conciencia, protección de las minorías, neutralidad, separación, adaptación. Vemos en este
planteamiento cómo la interreligiosidad no es únicamente una cuestión que involucre a los
sectores religiosos sino también a los Estados. En otras palabras, a diferencia de lo que algunos
partidarios del liberalismo de John Rawls han pensado, la religiosidad no es parte de la vida
privada sino de la esfera pública.
La presencia de las religiones en la esfera pública ha sido tal que Habermas ha pensado que
Europa ha dejado atrás la era secular para dar paso a una era post-secular. Según Habermas, en
estos tiempos ya no son los sectores religiosos los que tienen que adaptarse al Estado secular,
sino que éste tiene que adaptarse a una sociedad plural en la que sigue habiendo creencias
religiosas que influyen fuertemente en la vida de muchas personas. Las discusiones públicas en
cuestiones como el aborto, la eutanasia, la medicina reproductiva, la ecología, etc., se dan en un
marco moral dentro del cual los sectores religiosos deben, según Habermas, participar
libremente como “comunidades de interpretación”. Y es que al ser las tradiciones religiosas
capaces de articular intuiciones morales, el Estado ha de ser capaz de reconocer aquéllas que,
de traducirse de modo adecuado, pueden resultar un factor vinculante en la sociedad.
Habermas apuesta por una cultura política liberal en la que los ciudadanos secularizados
participen en los esfuerzos requeridos para traducir las contribuciones relevantes de los
sectores religiosos del “lenguaje religioso” a un “lenguaje públicamente accesible” (por
ejemplo, afirma Habermas, “el ser humano como imagen de Dios” es una idea que se traduce
en “la igual dignidad de todos los seres humanos —dignidad que ha de ser respetada
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incondicionalmente”. “Esta traducción expande el contenido de conceptos bíblicos más allá de
los límites de una comunidad religiosa al público en general de heterodoxos y no creyentes”).52
Si bien es cierto que las religiones son capaces de aportar referentes morales y culturales que
son relevantes para muchas personas, también es cierto, como han insistido tanto Habermas
como Benedicto XVI, que los agentes religiosos deben ser responsables y asumirse a sí
mismos como integrantes del Estado y escuchar con una actitud comprensiva y constructiva,
no intransigente, las creencias y motivaciones morales de las personas. En este sentido, somos
todos responsables de fomentar no solamente el diálogo interreligioso sino también la
interculturalidad.
VIII. Repensar el mundo contemporáneo desde una visión humanista
Los diagnósticos más concienzudos de las crisis que vivimos actualmente coinciden en que
ante el aparente predominio de la racionalidad meramente instrumental se han generado una
serie de problemas que podrían agravarse todavía más: es muy probable que las crisis
financieras empeoren, que las brechas tanto económicas como sociales, culturales y digitales se
sigan ensanchado, que crezca la desconfianza ante sistemas políticos tecnocráticos y
centralizados, que emerjan nuevos fenómenos sociales que nos cuestionarán fuertemente y nos
enfrentarán a una serie de dilemas morales de gran complejidad. Afortunadamente, poco a
poco comienza a emerger un número de personas con un profundo sentido crítico y de
responsabilidad social. Es esencial contar con una visión humanista de la realidad en la que
estamos inmersos; es imprescindible una comprensión de los problemas que ponga a las
personas en primer lugar y que fomente decisiones menos tecnocráticas y que apuesten por
una visión más integral del ser humano y su dignidad.
El fortalecimiento de la democracia y la solidaridad, la erradicación de la violencia, la pobreza
extrema y la discriminación, solamente serán posibles en la medida en que estemos dispuestos
a repensar los modelos políticos y socioeconómicos que hasta ahora hemos construido y que,
Jürgen Habermas, “¿Fundamentos pre-políticos del Estado democrátido de Derecho?”, en Entre naturalismo y
religión, Paidós, Barcelon, 2006, p. 116.
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en realidad, no han resultado tan funcionales como esperábamos. La creatividad con sentido
humanista puede resultar sumamente funcional para encarar la cantidad de transformaciones
técnicas, laborales, económicas, sociales, ecológicas, demográficas y científicas que nos esperan.
La construcción de alternativas de resolución desde las humanidades se caracteriza por la
búsqueda de sentido en lo individual y de solidaridad responsable en lo social, poniendo
siempre al centro de cualquier resolución a las personas y los aspectos más fundamentales de la
condición humana. Si la razón instrumental se ha encargado de degradar a las personas, el
humanismo integral está dispuesto a recuperar la dignidad humana de manera radical. Los
diagnósticos y los cuestionamientos ante los problemas que nos aquejan son el camino más
adecuado para replantear el sentido de la vida humana, su direccionalidad y su finalidad, su
trascendencia, su fragilidad ante los enigmas del dolor y la muerte.
Las humanidades nos mantienen en contacto con ese núcleo de humanidad que se pregunta
por aquello que nos supera, y que no puede ser satisfecho con el progreso tecnológico o las
transformaciones culturales, pues exige una respuesta radical y definitiva. En última instancia,
nos descubrimos a nosotros mismos cuando somos capaces de mirar más allá de nuestra
particular condición: sólo entonces somos capaces de descubrir el sentido de nuestras vidas en
los otros y en el Otro trascendente. Esta apertura es la única alternativa para encontrar, entre
los signos del porvenir un destino menos oscuro y perturbador.
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* Esta nota funge como un guión general de la asignatura “Hombre y mundo
contemporáneo”. Pretende dar un enfoque aproximado del objetivo y la orientación del curso.
Temario general
Introducción
I. Modernismo y Posmodernismo
II. Las paradojas del racionalismo y la era económica
III. Las paradojas de la racionalidad científica
IV. Las paradojas del racionalismo en las sociedades modernas
V. Pluralidad y multiculturalismo
VI. Las paradojas de la era tecnológica
VII. La nueva sensibilidad
VIII. Repensar el mundo contemporáneo desde una visión humanista
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