ÉTUDE S SUR LA TERMINOLOGIE DE SAINT BERNARD

ÉTUDE S
SUR LA TERMINOLOGIE DE SAINT BERNARD
L'interprétation de la pensée des grands mystiques est une
oeuvre délicate, qui ne peut être menée sans de grandes précautions . En effet, il s'agit chaque fois de rejoindre une expérienc e
individuelle, unique, souvent inexprimable, dont l'expressio n
verbale laisse sentir plutôt qu'elle ne fait comprendre une réalit é
d'ordre spirituel . Ces écrits nous font entrer dans la sphèr e
de rayonnement d'une personne qui transforme les notions
communes, les signes conventionnels de notre mode d'expressio n
habituel ; de ce fait, les mots reçoivent une empreinte nouvelle ,
des nuances inaccoutumées . Nos concepts rationnels, ayant u n
sens restreint et nettement déterminé, n'ont plus cours dan s
ce domaine personnel, oú les mots se liquéfient pour ains i
dire, perdent leur raideur habituelle, et, devenant riches de sen s
et de rapports inattendus, laissent transparaître une façon d e
voir toute nouvelle.
Un auteur mystique crée presque toujours une langue à lu i
et, très souvent, son influence est considérable dans la formation de la langue commune . Il suffit de rappeler le rôle d e
la spiritualité franciscaine dans la création de la «volgare eloquenzia », les apports des écrits catalans de Ramon Lulle o u
des sermons allemands de Maître Eckhart aux vocabulaire s
de leurs langues, la place importante de la poésie mystique
de sainte Thérèse d'Avila dans l'histoire littéraire de l'Espagne .
Cependant, il ne faut pas oublier que les auteurs que nou s
venons de nommer se servaient, dans la plupart de leurs écrit s
de caractère mystique, d'une matière encore inerte et malléable ,
celle des langues «vulgaires », qui se prêtait assez facilement
aux formes inaccoutumées que faisait embrasser la nécessit é
d'exprimer une expérience spirituelle . Ce n'était pas le cas
des créateurs du «latin mystique » . Ceux-là avaient affaire à.
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une matière verbale plus résistante, façonnée par une double
tradition, celle des lettres antiques et celle des textes sacrés d e
l'Église. En étudiant la langue des mystiques du moyen âge
qui écrivaient en latin, on court toujours le péril de tomber dan s
l'une des deux erreurs suivantes : ou bien on est prêt à trouver
une terminologie propre à l'auteur là où il ne fait qu'utilise r
indifféremment des locutions communes, ou bien, ne tenant
pas compte des expressions qui reçoivent une valeur person nelle sous la plume d'un maître de la vie spirituelle, on laisse
inaperçu quelque chose de sa pensée et de son expérience, pour
avoir sousestimé le caractère technique de son vocabulaire .
Les difficultés que nous venons de signaler se font surtou t
sentir lorsqu'on se trouve en présence d'un grand styliste, tel
que saint Bernard de Clairvaux 1 . La prose du «docteur
melliflue e fleurie et sobre en même temps, formée par l'étud e
de Cicéron et de Sénèque, est pénétrée d'expressions scripturaires. Ce n'est pas que ses citations soient faites de propo s
délibéré : le plus souvent les expressions bibliques jaillissen t
spontanément, trahissant un mode de penser et de sentir tou t
particulier, formé par une longue familiarité avec la Saint e
Écriture, une «stylisation scripturaire e de l'esprit même d e
saint Bernard. Il faut ajouter à cela les antithèses fréquentes ,
le goût pour les allitérations et la recherche des assonances
qui dirigent très souvent le choix des mots qu'il emploie . Tout
cela ne fait que compliquer davantage la tâche d'une étud e
terminologique . En effet, le latin naturel et aisé de saint Bernard dissimule complètement la rugosité des termes techniques ,
cette cuisine théologique mal digérée qui alourdit la langu e
d'autres écrivains ecclésiastiques de la même époque . Fascin é
par cette facilité d'expression, on pourrait croire d'abord qu e
saint Bernard n'avait pas de terminologie qui lui fût propr e
ou, du moins, que son vocabulaire n'a rien de technique . Et
pourtant, en le lisant, on découvre peu à peu une série d'expres I . Il n'y a aucun doute aujourd ' hui que les sermons de saint Bernard n ' aient
été rédigés et dits en latin . W . Foerster a montré que les sermons en vieu x
français ne sont qu'une traduction qui trahit l'original latin, dont elle ne .
peut pas rendre les jeux de mots (Li sermon saint Bernant, préface, pp . X-XI )
La langue des a sermons e est le dialecte lorrain ou, plutôt, messin, et non le
bourguignon, langue maternelle de Bernard (ibid ., pp . XVII-XX) .
'$i
sions qui reviennent constamment sous la plume de l'abb é
de Clairvaux, des mots jouissant de sa prédilection, qu i
révèlent le fond même de sa pensée . Au fur et à mesure de l a
lecture, le nombre d'expressions que l'on trouve être «typiquement bernardines » s'accroît et, finalement, tombant dan s
l'excès contraire, on est prêt à trouver dans chaque mot d u
vocabulaire de Bernard un sens ou une nuance qui portent
l'empreinte de sa personne ; on veut voir alors dans chaqu e
mot un témoin de la spiritualité du maître . Sans aller si loin ,
il faut se rendre à l'évidence : « La terminologie de saint Bernard est d'ailleurs beaucoup plus technique qu'on ne l'imaginerait » 1 . Cette affirmation de M. Gilson est justifiée par
l'analyse de plusieurs termes bernardins que l'éminent historie n
de la philosophie médiévale présente dans son étude remarquable sur la théologie mystique de saint Bernard .
Nous n'avons pas la prétention de relever ici tous les terme s
du vocabulaire de Bernard . Notre but n'est pas de faire u n
lexique de la langue de l'abbé de Clairvaux, ni de dresser u n
inventaire méthodique des termes techniques dont il s'est servi .
Nous voulons simplement grouper ici quelques études sur l a
terminologie de saint Bernard, en adoptant l'ordre alphabétique
des termes analysés . Dans le choix de ces termes nous n'avons
suivi d'autre intention que celle de noter les expressions d e
saint Bernard qui nous paraissaient importantes pour la compréhension de sa pensée . Nous avons relevé aussi quelque s
termes qui, sans avoir une grande importance doctrinale, pré sentent un certain intérêt par leur caractère singulier, dû à
l'esprit imaginatif de Bernard .
Nous avions l'intention, en abordant cette série d'étude s
terminologiques, de rechercher pour chaque terme analysé l a
source d'où il aurait pu être puisé par saint Bernard . Très vite
nous nous sommes rendu compte que dans la majorité des ca s
les expressions favorites de Bernard remontent à une source
unique : la Bible . En effet, on risque de ne rien comprendre
à saint Bernard, si l'on ne prête pas attention au fait qu e
toute son activité littéraire peut être envisagée comme un e
vaste interprétation mystique des textes sacrés . Sans parler
i . E . Gn.sox, La théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 2 934, p. 56 .
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des 83 sermons « In Cantica Canticorum », des r sermons sur
le psaume Qui habitat, comme de la plupart de ses sermon s
et traités, même dans son oeuvre épistolaire Bernard opèr e
constamment avec les textes de l'Écriture 1, en appuyant sa
pensée sur les paroles de la révélation qu'il analyse, qu'il dissèque, qu'il scrute à fond pour en extraire la vérité cachée .
L'analyse des mots tirés des Écritures, tantôt selon leur étymologie, tantôt selon leur sens allégorique, est une méthod e
qui est propre à Bernard z. C'est elle qui lui procure la plupart de termes dans lesquels s'exprime sa propre doctrine .
Avant d'aborder nos études sur la terminologie de saint Bernard ,
dont la formation paraît dépendre dans une grande mesur e
de la Bible, il serait utile de répondre à la question qui se pos e
d'[email protected] : l'oeuvre littéraire de saint Bernard fut-elle un e
interprétation mystique de l'Écriture, ou bien, plutôt, un e
stylisation biblique de sa propre expérience spirituelle ?
Guillaume de Saint-Thierry, ami de Bernard et auteur d e
sa première « Vie », écrite de son vivant 3, note que l'abbé
de Clairvaux qui «lisait avec humilité les commentateurs orthodoxes des Écritures, voulant former son intelligence des texte s
sacrés, en la soumettant à leurs interprétations », n'en préférait
pas moins «goûter à la source même qu'aux ruisseaux qui e n
découlent ». Il disait, en effet, qua rien ne le faisait mieux comprendre le sens de la révélation, que les paroles mèmes de l'Écriture ' . C'est pourquoi, rempli du même Esprit qui inspirait
les auteurs des Écritures Saintes, — continue Guillaume, —
r . On pourrait reconstituer la Bible entière rien qu'avec les textes de saint
Bernard . - E. VACANDARD, Vie de saint Bernard, abbé de Clairvaux, Paris,
1895, t. I, p . 467.
2. VACANDARD, op, cit ., pp . 464-467 . Voir surtout le sermon LXXII in Cantica, dont presque la moitié est occupée par l'analyse du préfixe ad du verb e
adspiraee (P. L ., t. 183, coll . 1130-1132) .
3. Guillaume mourut en 1148 ou 1149, donc bien avant saint Bernard (t 11 53) .
4. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Vita Bernardi, cap . VI : Canonicas aute m
Scripturas simpliciter et seriatim libentius ac saepius legebat, nec ullis magis
quam ipsarum verbis eas intelligere se dicebat : et quidquid in eis sibi elucebat
veritatis aut virtutis, in primae sibi originis suae fonte magis, quam in decurrentibus expositionum rivis sapere testabatur . Sanctos tamen et orthodoxo s
earum expositores humiliter legens, nequaquam eorum sensibus suos sensus
aequabat, sed subjiciebat formandos : et vestigiis eorum fideliter inhaerens ,
saepe de fonte onde illi hauserant, et ipse bibebat » (P. L., t. 185, col . 241 AB) .
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il a le don de . rendre les textes sacrés si clairs et si plaisant s
aux auditeurs de ses sermons 1 . Même quand il emprunte se s
interprétations des images bibliques aux Pères de l'Église 2 ,
Bernard « boit à la même source où ils ont puisé 3 e ; il ne connaît pas d'intermédiaires entre lui et l'Écriture Sainte .
Saint Bernard ne fait que scruter les textes bibliques e t
pourtant il n'est pas un exégète à proprement parler, dans l e
sen.s où, l'ont été un Origène ou un saint Jérôme ; il le fut moin s
que saint Ambroise ou saint Grégoire le Grand . Son rappor t
à la Sainte Écriture est plus intime, plus immédiat que celu i
d'un exégète se trouvant en présence d'un texte qu'il interprète .
La Bible pour saint Bernard est un pâturage où son espri t
se repaît de Dieu 4. La lecture de la parole divine est une
nourriture spirituelle b ; c'est pourquoi, selon l'expression d e
Bernard, les psaumes doivent être «ruminés » Assimilé e
par l'esprit, l'Écriture Sainte devient, en quelque sorte, son
élément constitutif, le moule dans lequel s'écoule la vie religieuse, avant même qu'elle ne prenne conscience d'elle-même .
Le trésor scripturaire constamment médité, vécu par l e
grand mystique, se trouvait toujours présent à sa pensée qu i
empruntait le plus souvent des expressions bibliques . Mais si
i . Suite du même texte : Inde est quod plenus Spiritu quo omnis sancta
Scriptura divinitus est inspirata, tam confidenter et utiliter ea usque hodie ,
sicut Apostolus dicit, utitur ad docendum, ad arguendum, ad corrigendunz (II
Tim . III, i6) . Et dum praedicat verbum Dei, quidquid de ea affert in medium ,
sic patens et placens efficit, et circa id unde agitur efficax ad movendum, u t
mirentur omnes tam saeculari quam spirituali praediti doctrina, in verbi s
gratiae quae procedunt de ore ejus . (Ibidem) .
2. V . chez VACANDARD, op . Cit ., I, 458 et 459, note 1, quelques exemple s
d'interprétations empruntées par Bernard aux Conplexiones in Psalmos de
Cassiodore .
3. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY,
10C .
Cit .
in tempore quidem mortalitatis
meae, et in loco peregrinationis meae consuevi sane sub tua custodia pasci,
et pascere in lege et prophetis et psalmis de te ; nec non in evangelicis pascuis ,
et apud apostolos similiter requievi (P . L ., t . 183, col. 955 A) .
5. In declicatione ecclesiae serino III, 2, P . L ., t. 183, col . 524 D .
6. In festo SS . Petri et Pauli serina II, I : e quae est orationum devotio, jucuuda ruminatio psalmodiae, dulcis meditatio, ccnsolatio Scripturarum »
(P, L ., t . 183, COI, 409 AB) . Cf. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Epistola ad
fratres de Monte Dei, cap . 56 : Sed et de cotidiana lectione aliquid cotica ie in
ventrem memoriae demittendum est, quod fidelius digeratur, et sursum revocatum crebrius ruminetur (éd . M . M . Davy, Paris, 1940, p . 105) .
4. In Cantica serino XXXIII, 7 : Nam
M
la pensée propre de l ' abbé de Clairvaux se traduisait par le s
paroles et images tirées de la Sainte Écriture, si son expérienc e
religieuse embrassait, pour s'exprimer, des formes bibliques, c e
n'était pas là un déguisement, un artifice littéraire voulu e t
recherché . Bernard s'exprimait dans la langue de la Bible parc e
qu'elle est devenue la langue naturelle de son esprit . Bien avant
lui, saint Jean Cassien de Marseille, le grand maître de la vi e
cénobitique (auteur sûrement beaucoup lu à Cîteaux), a conn u
cette familiarité avec l'esprit même des textes sacrés qui fai t
que, o en éprouvant les sentiments qui ont fait écrire les psaumes ,
on en devient, pour ainsi dire, l'auteur, percevant ses propre s
sentiments dans les psaumes comme dans un miroir très pu r
et étant prèt à croire que ces paroles ne proviennent pas d e
notre mémoire, mais du fond de notre cœur, qu'elles ne son t
pas le fruit de la lecture, mais les expressions de notre expérience antérieure o 1 . C'est bien le cas de saint Bernard .
Son biographe Geoffroi de Clairvaux l'atteste clairement : il
semblait, dit-il, que Bernard précédait les textes sacrés plutôt
qu'il ne les suivait dans ses sermons . C'est que, de son propr e
aveu, l'abbé de Clairvaux, lorsqu'il priait ou méditait, voyait
i . S . JEAN CASSIEN, Collatio X, De oratione, cap . XI : Quisquis . . . pascetu r
in propheticis atque apostolicis montibus . . . quorum jugi pascuo vegetatus ,
omnes quoque psalmorum affectus in se recipiens, ita incipiet decantare, ut
eos non tantum a Propheta compositos, sed velut a se editos, quasi oratione m
propriam profunda cordis compunctioae depromat, vel certe ad suam personam
aestimet eos fuisse directos, eorumque sententias non tune tantummodo pe r
Prophetam aut in Propheta fuisse complotas, sed in se quotidie geri impleriqu e
cognoscat. Tunc enim Scripturae divinae nobis clarius perpatescunt, et quodammodo earum venae medullaeque panduntur, quando experientia nostra
earum non tantum percipit, sed etiam praevenit notionem, sensusque verborum
non per expositionem nobis, sed per documenta reserantur. Eumdem namqu e
recipientes cordis affectum quo quisque decantatus vel conscriptus est psalmus ,
velut auctores eins facti, praecedemus magie intellectum ipsius, quam sequemur ;
. . .Omnes namque hos affectus in Psalmis invenimus expressos, ut ea quae
incurrerint, vel ut in speculo purissimo pervidentes, efficacius agnoscamus ,
et ita magistrantibus effectibus eruditi, non ut audits, sed tanquam perfect a
palpemus, nec tanquam memoriae commendata, sed velut ipsi rerum naturae
insita, de interno cordis parturiamus affectu, ut eorum sensus non textu lectionis ,
sed experientia praecedente penetremus . . . (P . L ., t . 49, coll . 838 A-839) . — A
noter les e pâturages prophétiques et apostoliques o que nous retrouvons che z
BERNARD
(In Cantica serino XXXIII, 7, P. L ., t. 183, col. 955 A) .
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toute l'Écriture Sainte, comme si elle se trouvait ouverte e t
étalée devant ses yeux 1.
Après ce qui vient d'être dit sur l'attitude de saint Bernar d
vis-à-vis de la Bible, nous pouvons répondre à la questio n
que nous nous sommes posée plus haut . L'ceuvre littéraire d e
saint Bernard n'est pas celle d'un exégète ; elle n'est pas, non
plus, une stylisation biblique de sa propre expérience mystique a . La chose se présente autrement : formé par la lecture
et la méditation constante des textes sacrés S , l'esprit mêm e
de Bernard est devenu ((biblique », ne pouvant s'exprime r
autrement que dans la langue de la Bible . Pour ne pas cherche r
longtemps un exemple, prenons au hasard un texte au débu t
du Commentaire sur le Cantique des Cantiques (Serm . I, 3) :
Quae enim societas ei quae desursun est sapientiae et sapientiae
mundi, quae stultitia est apud Deum aut sapientiae carvis
quae et ipsa inimica est Deo ? (P. L ., t . 183, col . 786 B) . Le s
mots en italique, — c'est-è-dire presque toute la matière verbale de ce passage, — sont des emprunts ou, plutôt, des réminiscences scripturaires . En rédigeant ces deux ou trois ligne s
sur la sagesse, Bernard avait dans la mémoire quatre texte s
différents de l'Écriture : i) II Cor . VI, 24 : Quae enim participatio justitiae cum iniquitate ? aut quae societas luci ad te1. GAUITRIDUS, monachus Claraevallensis, Vita Bernardi, cap. III, 7 : Utebatur salle Scripturis tam libere commodeque, ut non tam sequi illas, quam
praecedere crederetur, et ducere ipse quo vellet, auctorem earum ducem Spiri turn sequens . Quem nimirum ut in medio Ecclesiae aperiret os ejus, sic impieverat Deus spiritu sapientiae et iptellectus, ut secundum quod in libro Job
legitur, profunda quoque fluviorum scrutaretur, et abscondita proferret i n
lucem (Job, XXVIII, 11) . Nam et confessus est aliquando, sibi meditant i
vel oranti sacram omnem, velut sub se positam, apparuisse Scripturam (P. L . ,
t . 185, col. 307 BC) .
2. a Un tour biblique de son style », selon l'expression de VACANDARD ,
op. cit., I, p . 467-468 .
3. Sur la place importante des lectures bibliques dans la vie bénédictine v .
Dom CUTHBERT BUTLER, Le monachisme bénédictin (traduction de Ch . Grolleau,
Paris 1 9 2 4), pp . 299, 34 6 . Il faut également tenir compte du fait que le jeun e
Bernard fut reçu à Cîteaux par saint Étienne Harding, le premier recenseu r
de la Vulgate latine . Les travaux de recension e occupaient évidemment encor e
les loisirs studieux d'Étienne et de ses moines au temps du noviciat de Bernard .
Quelle part prit-il personnellement à ces travaux ? Nous ne saurions le dire :
peut être aucune . Mais à coup sûr, il ne resta pas indifférent au mouvement
scientifique qui entralnait les esprits autour de lui », VACANDARD, op . Oit ., t . I ,
p . 56 .
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nebras ? 2) Jacques III, 17 : Quae autem desursum est sapientia, primum quidem pudica est, deinde pacifica, modesta . . .
3) I Cor. III, Ig : Sapientia enim hujus mundi stultitia es t
apud Deum. 4) Rom . VIII, 7 : Quoniam sapientia carvis inimic a
est Deo . 0a pourrait citer des milliers d'autres passages semblables, saturés de l'Écriture Sainte, où Bernard condens e
plusieurs textes scripturaires en une phrase avec une facilité
surprenante, sans qu'il ait recours à une synthèse consciente
et réfléchie . Il ne cite pas l'Écriture ; il emploie simplement ,
pour traiter des choses spirituelles, la langue spirituelle pa r
excellence, qui est celle de la Révélation . Saint Bernard s'exprime naturellement dans la . langue qui lui est devenue propre ,
mais pour bien saisir sa pensée, pour trouver la vraie valeur
des termes qu'il emploie, il faut sans cesse replacer ces expressions dans leur contexte biblique . «On ne peut essayer de le
comprendre, — dit M . Gilson, — sans remonter souvent au x
sources scripturaires, où sa pensée baigne plutôt qu'elle n'y
puise n 1 .
La terminologie de saint Bernard est le plus souvent scripturaire, mais cela ne veut pas dire qu'elle le soit exclusivement .
Nous rencontrerons, au cours de ces études, des termes qu i
remontent à des sources autres que la Bible . Si nous nous somme s
arrêté si longtemps sur le rôle de la Sainte Écriture dans la
formation de la langue de Bernard, c'est que, à notre avis ,
on ne tient pas assez compte en général du caractère de l'influence de la Bible sur les auteurs ecclésiastiques comme sain t
Bernard . La nature de cette influence, si différente de ce qu'on
entend habituellement lorsqu'on parle des a influences littéraires s, ressort clairement du passage cité de saint Jean Cas sien, — auteur recommandé par la règle bénédictine à tou s
ceux qui aspirent à la perfection de la vie monacale, — ains i
que des témoignages des premiers biographes de Bernard su r
le lien intime qui existait entre son esprit et l'esprit des Sainte s
Écritures .
Quelles que puissent être les sources, — scripturaires o u
autres, — où saint Bernard avait puisé les expressions qu e
nous nous proposons d'examiner ici, notre première tâche ser a
ī . La théologie mystique de saint Bernard,
p.
35 .
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toujours de trouver le sens exact dans lequel elles sont em ployées par l'abbé de Clairvaux, de définir la valeur termino logique qu'il leur [email protected] . Des contextes plus ou moins nombreux ,
selon l'importance du terme ou les nuances différentes qu'i l
peut avoir, viendront appuyer chacune de nos analyses . Pour
la plus grande commodité du lecteur, nous avons disposé e n
ordre alphabétique cette série de petites études sur la terminologie de saint Bernard .
ABBREVIARB, ABBREVIATUS . — Ce verbe, et surtout ce participe parfait employé comme adjectif, se rapportent le plu s
souvent chez saint Bernard au substantif «verbum ». Lorsque
« verbum » ne signifie rien d'autre que la parole, le discours ,
abbreviatus veut simplement dire abrégé, raccourci .
In Cant . Cane. LIX, 9 : Propterea Dominus aiebat : ne, renuntiate
banni (ejus nempe discipulis loquebatur) quae audistis et vidistis (Luc
VII, 22) . Nec brevius illis, nec planius intimari fidei valuit certitudo .
Eadem sane in brevi etiam universae terrae persuasio facta est, et eodem argumenti compendio . Quae audistis, inquit, et vidistis . O verbu m
a b b r e v i a t u m, attamen vivum et efficax. (P . L ., t . 183, col . ro65 D) .
Cependant, lorsque le mot verbum désigne Dieu le Verbe ,
la deuxième personne de la Trinité, l'expression a verbum
abbreviatum » veut dire autre chose que «discours abrégé» ,
In Nativitate Domini sermo I, r : Nec mirum, si facimus nos breve
verbum quando Deus Pater Verbum fecit abbreviatu m . Vultis noss e
quam longum, quam breve fecit ? Caelum, inquit hoc Verbum, et tram
ego impleo (Jerem . XXIII, 24) Nunc caro factum, in angusto locatu m
praesepio est . Ad quid hoc, fratres, aut quae necessitas fuit ut sic exinaniret, sic humiliaret, sic a b b r e vi a r et se Dominus majestatis, nis i
ut vos similiter faciatis ? (P . L ., t . 183, col . 115 B) .
Le parallélisme fondé sur un jeu de mot est typique d e
la manière de Bernard : il faut que nous abrégions notre parol e
(sermon), puisque Dieu le Père a aussi «abrégé» (= amoindri ,
rendu petit) son Verbe . Le Verbe est «abrégé » par le fait d e
son incarnation : celui qui remplit le ciel et la terre est conten u
maintenant dans la crèche . La nature de cette «abréviation »
se trouve précisée par les deux verbes qui, sans aie pleinemen t
des synonymes, sont au moins analogues au verbe a b b re vi a r e
dans la pensée de saint Bernard : se dépouiller (= se exinanire),
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s'humilier j= se humiliare) . Mais voyons d'autres textes encore .
In Circumcisiens Domini, senno T, r : ... audivimus congruam leetionem Verbo a b b r e v i a t o quod fecit Dominus super terram . A b b r e v i a t u m enim in carne, amplius a b b r e v i a t o r suscepta etia m
carvis circumcisione . Minoratus paulo minus ab angelis Dei Filius ,
humanam naturarn induit . . . (P . L ., t . 183, col . 131 D) .
Le mot «abrégé„ désigne ici le Verbe incarné, amoindri ,
réduit à, la condition humaine ; se contractant pour assume r
l'exiguité de la nature créée .
In Annuntiatione B . Marias Virginie, serino III, 8 : In te sola Re x
i11e dives et praedives exinanitus, excelsus humiliatus, immensus abbreviatus et angelis minoratus est : verus denique Deus et Dei Filiu s
incarnatus (P . L ., t, 183, col . 396 D) .
Les trois passages que nous venons de citer se rapporten t
à l'incarnation ou, plus exactement, au dépouillement, à l'exinanition ( KÉVWO'ts = exinanitio) du Fils de Dieu par le fai t
de son incarnation . Les expressions « minoratus ab angelis »
(Ps . VIII, 6), «exinanitus » (Philipp . II, 7), « humiliatus a
(ibid . II, 8) sont des réminiscences des textes s kénotiques »
par excellence de l'Écriture . Pourtant, aucun de ces textes, ni
d'autres que les commentateurs rapportent également à l'abaissement du Verbe devenu homme, ne contient l'expressio n
abbreviare ou abbreviatum . Oh saint Bernard a-t-il pu
trouver son «verbum abbreviatum ? D . Le sermon In Circurrtcisione Domìni, I, 3, nous donne quelque lumière :
In ore ergo duorum vel trium testium stat tienne verbum : et ipsu m
quod in propheta abbreviatum, manifestius in Evangelia legitur caro
factum (P . L ., t . 183, col . 113 D) .
«Ca qu'on lit dans le prophète sur le Verbe amoindri se trouv e
exprimé plus clairement dans l'Évangile, disant que le Verb e
se fit chair ». Dans la Vulgate latine on ne trouve qu'une seule
fois l'expression verbum abbreviatum 1 et encore elle
ne se présente pas exactement sous cette forme . Dans Rom .
1 . Les expressions abbreviare, abbreviatus, abbreviatio, san s
aucun rapport au a verbum n, se rencontrent assez souvent daes la Vulgate :
Is. X, 22-23 ; XXVIII, zz ; Dan . IX, 24 . Avec l'idée de diminution de la puissance de Dieu, Is . LIX, i : Ecce non est abbreviata manus Domini ut salvare
nequeat et Mich . II, 7 : Numquid abbreviatus est spirites Domini
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IX, 27-28, saint Paul cite un texte d'Isaïe . Cette citation es t
présentée de la manière suivante par la Vulgate latine : Isaias
autem clamat pro Israël : Si fuerit numerus filiorum Israë l
tamquam arena maris reliquiae salvae fient . Verbum enim consummans et abbrevians in aequitate : quia verbum breviatu m
faciet Dominus super terram . Si nous nous rapportons à Isaïe
dans la même Vulgate latine, nous trouverons ce passage dan s
une traduction toute différente, où le ((verbum)) ne figure pas ,
Is . X, 22-23 : Si enim fuerit populus tous Israël quasi arena
maris, reliquiae convertuntur ex eo : consummatio abbreviata
inundabit justitiam. Consummationem enim et abbreviationem
Dominus Deus exercituum faciet in medio omnis terrae . Le a verbum » chez saint Paul citant Isaïe (Rom . IX, 27) s'explique par
le texte grec des Septante, où l'on trouve, Is . Io, 23 : Myov
yâp avvr€ ?iv Kai avvr4LVÚiV Év &KaLOOVVn, 3TC Âóyov aVVTETI.Vq µÉVOV 7foc1ja'EC
OEÓS Kvpios, etc. expression rendue de deu x
façons différentes par la Vulgate latine : a consummationem e t
abbreviati•onem» dans Is . Io, 23 et « Verbum enim consummans
et abbrevians in aequitate ; quia ver bum breviatum faciet Dominus
super terram », dans Rom . IX, 28 . Nul doute que Bernard n'ai t
emprunté son « Verbum abbreviatum » à ce dernier texte d e
la Vulgate traduisant la citation d'Isaïe dans Rom . IX, 28 . Il
rend ce texte presque mot à mot dans le passage du sermo n
In Circumcis ., I, z, que nous avons cité plus haut : audivimus
congruam lectionem Verbo a bbreviato quod fecit Dominus super
terram . Il est inutile d'insister sur ce fait que dans le text e
d'Isaïe, même lorsqu'il est cité par saint Paul, il ne s'agit nullement du Verbe divin amoindri : le Âóyos ouvrerpeljiEvos' o u
«verbum breviatum» veut dire ici simplement «sentence brève) )
ou plutôt «sentence à exécution prompte ». C'est Bernard qui
veut mettre dans ce texte scripturaire un sens christologique
et prêter à Isaïe des paroles sur l'incarnation du Verbe, parole s
qui seront exprimées plus clairement dans l'Évangile : «ipsum
quod in propheta a b b re v i a t u m, manifestius in Evangelio
legitur caro factum)) (In Circumcis ., I, 3, cité plus haut). Dè s
lors les mots abbreviare, abbreviatus reçoivent dans l e
vocabulaire mystique de Bernard un sens nouveau . Appliqués
à Dieu le Verbe ils servent à désigner l'abaissement, le dépouil-
90
lement, l'humiliation volontaire du Fils de Dieu devenu homme 1,
cette humanité du Christ qui joua un rôle si important dan s
la pensée religieuse et la piété de saint Bernard 2.
Ac MENS, ACCIDENTALIS . — Les termes a c c i d e n t, a c c id ente 1 sont employés par saint Bernard dans leur sens l e
plus général . Le plus souvent ils désignent simplement une
réalité distincte de la substance .
De diligendo Deo, XII, 35 (cf. Epist . XI) : Nemo tarnen me aestime t
charitatem hic accipere qualitatem, vel aliquod a ccid en s (alioquin i n
Deo dicerem, quod absit, esse aliquid quod Deus non est), Fed substantiam illam divinam (P. L ., t . 183, co] . 996 B ; cf . ibidem, col . 996 B) .
Lorsque Dieu est dit Charité, ce nom ne désigne pas un e
qualité ou un accident quelconque, mais la substance même .
La qualité étant l'un des neuf modes d'accidents qui, avec l a
substance, forment les dix catégories applicables à tout ètr e
matériel, on peut conclure de ce passage, où Bernard veu t
ranger la qualité parmi les accidents, que la doctrine scolair e
sur les dix prédicaments de l'être ne lui fut pas étrangère . La
charité en Dieu ne peut désigner rien d'autre que la substance ;
autrement il y aurait en Dieu quelque chose qui ne serait pa s
Dieu, — une qualité, c'est-à-dire un accident qui s'ajouterai t
à, la substance divine . Mais la même charité est une qualité,
1 . Il est intéressant de noter que Godefroy (Dictionnaire de l'ancienne langue
française, I, 34) prête au verbe vieux-français s'abrevier le sens de se faire petit,
s'humilier, s'abaisser . Comme seul exemple de cette acception du verbe s'abrevier il cite la traduction française des sermons de saint Bernard (fin du XII °
siècle) et notamment ce passage du sermon de Noël, I, i : Chier freine, ou quels
fu li besoigne por hai li sires de »najesteit s'umiliest et s' a b r e v i e st ensi (W .
FOERSTER, Li sermon saint Bernart, p . 58 ; texte latin cité plus haut, P. L . ,
t . 183, col, 115 B) . Avant Godefroy, d'autres dictionnaires du vieux françai s
ont cité le même exemple pour s'abrevier : La Curne de Sainte-Balaye, Roquefort, Raynouard, Henschel dans le Gloss . français de Du Cange .
z . n Si Bernard s'émeut tant à contempler Jésus dans l'humilité de sa vi e
terrestre, si l'humanité du Sauveur prend chez lui tant de relief, c'est que dan s
l'homme il voit un Dieu qui s'anéantit », — J . Cx. DIDIER, La dévotion d l'humanité du Christ dans la spiritualité de saint Bernard, dans La vie spirituelle ,
XXIV (aoflt-septembre 1930), suppl . 1, [p . 13], note 1 . — Voir aussi, du mêm e
auteur : L'imitation de l'humanité du Christ selon saint Bernard, Vie spir . ,
oct .-déc . 1930, suppl . [pp. 79-94] et L'ascension mystique et l'union mystique
par l'humanité du Christ selon saint Bernard, ibidem, oct .-déc . 1931 [pp . 140-1551 .
91
un être accidentel, par rapport à une substance créée, en tan t
qu'elle est un don communiqué à l'homm e
De diligendo Dao, XII, 35 (cf. Epist ., XI) : Dicitur ergo recte charitas
et Deus, et Dei donum . Itaque charitas dat charitatem, substantiv a
a c c i d en t al e m . Ubi dantem significat, nomen substantiae es t
ubi donum, qualitatis (ibidem, suite du texte précédent) .
Se basant sur ce texte, M . Gilson veut prêter à Bernard mi e
doctrine de la grâce créée 1 . Cela paraît être évident et i l
ne peut en être autrement, si l'on prête à saint Bernard une notio n
de l'accident conforme à la doctrine scolastique, celle de 1'(( an s
in alio D, être dans un autre, existant en vertu du rapport d'inhérence qu'il a avec la substance d'un sujet . Alors la charité accidentelle, don de Dieu à la créature, serait une qualité du suje t
créé, tirant de lui son existence . Par ce fait elle ne pourrait être
que créée : un effet de la présence divine dans l'âme . Nous ne
voulons pas affirmer, contrairement à M . Gilson, que tel ne
fut le sens implicite de la pensée de Bernard . Pour pouvoi r
soutenir le contraire, il faudrait prouver que l'abbé de Clair vaux eût admis en Dieu quelque chose qui, n'étant pas la substance, ne serait pas non plus un accident ; autrement dit, il
faudrait lui prêter une doctrine sur les attributs divins analogue à celle des théologiens orientaux de tradition dionysienne 2 , ce qui nous paraît invraisemblable . Mais, d'autre part ,
la question dogmatique sur la nature de la grâce ne fut nette ment posée qu'au grand siècle de la scolastique, lorsque l a
solution thomiste 8 vint exprimer sur ce point ce qui n'étai t
jusqu'alors qu'une tendance plus ou moins générale de la pensé e
théologique de l'Occident . Que cette solution fut l'aboutisse ment logique d'un développement antérieur, cela ne fait aucu n
doute . Il n'est pas moins évident que les affirmations de saint
Bernard, défendant la simplicité de Dieu contre les erreurs d e
Gilbert de la Porrée, ne laissent aucune place pour une grâce r . La théologie mystique de saint Bernard, p . 142, note .
2. Voir l'exposé d 'une doctrine de ce type dans Das östliche Christentum .
Heft 8 (1939) : Mönch Wassilij, Die asketische und theologische Lehre des hl .
Gregorius Palamas (r 329-1359 )
3. De veritate, q . 27, a . 3, etc . Sur la charité-qualité, v . Summa theol . lia
II8e , q. 23, a . 2 : Utrum caritas sit aliquid creatum in anima .
92
énergie incréée 1. Et pourtant nous nous garderons bie n
d'interpréter la pensée d'un théologien du XIIe siècle en projetant dans le passé une idée 'plus récente, à moins que nous n e
trouvions chez le penseur que nous étudions des affirmation s
explicites à ce sujet . Or, étant donné qu'on ne peut être sûr ,
que les termes «accident s, « accidentel » chez saint Bernard veulen t
exprimer quelque chose de plus précis qu'a étranger à la substance », le passage cité plus haut, sur la charité-substance en
Dieu et la charité-qualité dans les hommes ayant reçu le do n
divin, ne tranche aucunement la question de la nature créée
ou incréée de la grâce dans la doctrine de l'Abbé de Clairvaux 2.
Saint Bernard ne se prononce nulle part sur ce sujet. Cette
question, sans doute, ne s'était pas posée pour lui, et la solutio n
communément adoptée au cours du siècle suivant ne découl e
pas nécessairement de ce qu'il dit sur la «charité accidentelle » .
On peut aussi bien concevoir que la charité dite accidentelle
par rapport à l'âme veuille désigner ici l'habitation du Sain t
Esprit, qui reste étranger à la substance créée . En effet, à l a
même époque, Pierre Lombard ne fait pas de distinction entr e
le Saint Esprit, Don incréé, et la grâce habituelle reçue par
le sujet s.
Nous ne voulons pas identifier la doctrine de saint Bernar d
sur la grâce avec celle du Maître des Sentences . Sans aller s i
loin, il nous semble pourtant possible d'appliquer à Bernar d
x . De consideratione,1 . V, cap, 7, P . L., t, 182, coll . 797-799 ; In Cant . Cantic .
sermo LXXX, 6-8, — P. L„ t . 183, coll . 1169-1170 .
2 . Avec quelques réserves, on peut dire la même chose d'un passage semblable ,
chez Guillaume do Saint-Thierry, signalé par M . GIasoN, op . et loc . cit .
, . Sententiarum liber I, dist . XVII (éd. de Quaracchi, 1916, f . I, pp . 106-117) ;
dist . XVIII, cap . 4 ; Patet igitur, quia Spiritus sanctus p oster dicitur Spiritus,
scilicet quia nobis datas, et datas utique ad hoc, ut sancti essemus ; spiritus
vero creatus ad hoc est datas ut essemus (Quaracchi, I, pp . 122-123) . — Notre
esprit créé a le caractère substantiel, en tant qu'il est le principe de notre existence ; quant à l'habitation du Saint Esprit en nous, elle ne nous procure pas
l'existence, mais un mode d'exister qui est la sainteté ; le don incréé peut donc
être dit accidentel par rapport à l ' être humain, tout en restant substantiel e n
soi, en tant que personne divine . Voir la critique ou, plutôt, l'interprétation de
cette doctrine de Pierre Lombard par S . Thomas, Suns . theol ., IIa IIBe, q . 23 ,
a . z, et le refus pur et simple de l'accepter chez S . BONAVENTURE, Commentaire s
sur les sentences, 1 . II, préface et dist . XLIV, OEuvres de S . Bon ., éd . Quaracchi ,
(1885), pp . 2 et 10x6. V . aussi l'étude de J . SCHUPP, Die Gnadentehre des Petru s
Lombardus, dans les Freiburger theologische Studien, t. XXXV (1432) .
93
ce que M. Gilson dit de Guillaume de Saint-Thierry : « Ce qui
caractérise la position de Guillaume sur ce point, est son insistance à souligner l'identité du Saint Esprit, donateur de la
grâce unifiante, et de la grâce, qui est le don du Saint Esprit .
La distinction entre le Donateur et le don est impliquée dan s
chacun de ses textes ; elle l'est dans l'antithèse même entr e
donans et donum, deux termes qui s'y opposent constamment 1 .
Pourtant ce n'est pas cette distinction qui l'intéresse, mais, au
contraire, l'identité foncière entre le donateur et le don, qui
persiste au sein de leur distinction même . On peut regrette r
que Guillaume n'ait pas écrit là-dessus un traité de théologi e
et qu'il n'ait pas défini ex professa la grâce créée, la grâce incréée ,
leurs différences et leurs rapports ; mais ce n'était pas là son
objet. En vrai mystique, il va, dans la grâce, à ce qui unit plutôt qu'à ce qui divise, et c'est pourquoi, tout en distinguant
le donans du donum, il met sans cesse l'accent sur le fait qu'il s
sont idem » ' .
Les autres passages où saint Bernard fait usage du terni e
a c c ide nt el ajoutent assez peu à la notion surtout négativ e
de quelque chose qui n'est pas la substance :
In Cant . Canticorum, sermo LXXX, 3 : Est enim consubstantiali s
Deo imago sua, et omne quod eidem suae imagini impertiri videtur ,
ambobus est substantiale, non a c c i d e n t a le (P . L., t . 183, col . 1167 e) .
Le Verbe étant l'image consubstantielle de Dieu, tout c e
qui lui peut être attribué revient à Dieu substantiellement, e t
non par mode d'accident . Le sens du accident ale ressort du
texte qui suit, où Bernard oppose le mode substantiel de posséder les attributs qui est propre au Verbe, « quasi sic ea utique
ha bet, ut sit quae ha bet » (col. i168 A), au mode selon lequel
1. Dans le passage que nous avons mentionné plus haut, Guillaume de Saint Thierry, sans affirmer explicitement la nature créée de la charité-qualité, l 'oppose plus radicalement que saint Bernard à la charité substantielle, qui es t
Dieu : la charité-qualité ne peut être dite Dieu qu'emphatiquement. De natura
et dignitate amoris, V, 12 ; Quidquid de Deo potest dici, potest dici et de charitate ; sic tarnen ut, considerata secundum naturas doni et dantis, in dante
nomen sit substantiale, in dato qualitatis ; sed per emphasim donum etia m
charitatis Deus dicatur, in eo quod super omnes virtutes virtus charitati s
Deo cohaereat et assimiletur (P. L ., t. 184, coll . 387-388) .
2. E . GILSON, op . cit., Appendice, pp . 228-229 .
§4
l'âme possède les qualités qui lui reviennent en tant qu 'elle
est créée à l'image du Verbe . Ces qualités sont la rectitude e t
la grandeur (magnitudo) ou capacité de participer aux chose s
éternelles . Dans un sujet créé, ces deux qualités ne sont pa s
identiques entre elles ; elles sont distinctes aussi de la substance
de l'âme . En outre, ces deux propriétés de l'image créée s e
trouvent dans un rapport différent vis-à-vis de leur sujet .
Tandis que la première (rectitudo) est une qualité qui peut êtr e
perdue sans que l'âme cesse pour cela d'être ce qu'elle est, l a
deuxième (magnitudo) est une forme (forma) ou qualification
inséparable de la substance dans laquelle elle réside : l'âme ne
serait plus l'âme, si elle n'avait pas la « grandeur », ce « captus
aeternitatis » qui lui est propre, qui la distingue . Pourtant cette
«différence substantielle », tout en étant inséparable de l'êtr e
humain, n'est pas moins distincte de la substance de l'âme ,
comme elle est distincte aussi de toutes les autres formes innombrables, telles que la «rationalité » (rationabilitas), «la facult é
de rire» (risibilitas), et autres qualifications inséparables de l a
nature de l'homme . En effet, s'il n'y a pas d'âme humaine
sans les formes qui lui sont propres, ces dernières peuven t
néanmoins être trouvées ailleurs, dans d'autres sujets . «Comment les formes ne seraient-elles distinctes de l'âme, puisqu'elle s
sont dans un sujet, tandis que l'âme est le sujet et la substance
même ? » (coll . 1168-1169) . Saint Bernard se tourne ensuite
contre «les nouveaux dialecticiens ou, plutôt, les nouveaux
hérétiques » qui, avec Gilbert de la Porrée, veulent supprime r
en Dieu l'identité de la substance et des attributs, en distinguan t
dans l'être divin d'une part les formes, telles que bonté,
sagesse, justice, divinité, en vertu desquelles Dieu est dit bon
sage, juste, Dieu, et d'autre part, la substance par laquelle
il existe . Si ce qui s'oppose au mode substantiel d'exister en
Dieu tombe sous la rubrique de l'a c c i d e n t e 1, comme il a
été dit plus haut (texte cité, col . 1167 c), les formes ou «différences substantielles », inséparables de la substance dans le s
êtres créés, ne seraient pour saint Bernard que des accidents,
au même titre que les autres qualités, celles qui auraient pu n e
pas exister dans le sujet .
Cependant, un passage du De gratia et libero arbitrio (IX, 28)
95
témoigna que l 'abbé de Clairvaux a quelquefois employé le
terme accidentel dans un sens plus limité, pour désigne r
une propriété variable, une qualité qui peut croître ou diminuer ,
faire complètement défaut ou être restituée au suje t
Hinc est fortassis, quod solum liberum arbitrium sui omnino defectum seu diminutionem non patitur, quod in ipso potissimum aeterna e
et incommutabilis divinitatis substantiva quaedam imago impress a
videatur . Nana, etsi habuerit initium, nescit tarnen occasum, nec d e
justitia vel gloria tapit augmentum ; nec de peccato cive miseria detrimentum, Quid aeternitati similius, quod non sit aeternitas ? Porro in
alüs duabus libertatibus, quoniam non solum ex parte minui, sed et e x
toto amitti possunt, acci d en t al i s quaedam inagis similitudo sapientia e
atque potentiae divinae imagini superducta cognoscitur . Denique e t
amisimus illac per culpam, et per gratiam recuperavimus, et quotidi e
quidem alü plus, alii minus, aut in ipsis proficimus, aut ab ipsis deficimus
(P . L., t . 182, col. 1o16 B).
Le libre arbitre, qui est l'image divine dans l'homme imprimée dans sa substance même, donc inaliénable et invariable ,
se trouve ici opposé à «deux autres libertés» (libeytas consili i
et libertas complaciti), dans lesquelles consiste la ressemblance
divine, qui fut détruite dans l'âme par le péché originel . Elles
n'étaient donc qu'accidentelles par rapport à l'àme, contraire ment au libre arbitre, «image substantielle a — substantiv a
quaedam imago .
Les expressions accidens, accident al i s qui rendent en
latin le terme aristotélicien Tó ovµ4ePpcós . , se rencontrent che z
Quintilien, Apulée, les rhéteurs Fortunatien et Victorin, Martie n
Capella 1. Grâce à ce dernier et surtout gràce à Boèce, qui
traduisit et commenta l'Isagoge de Porphyre et les livres d e
la logique d'Aristote, la notion de l'accident 2, élaborée pa r
la philosophie antique, fut transmise au moyen âge latin. Si
saint Bernard en fait usage, c'est qu'il a étudié son a trivium »
à l'école des chanoines séculiers de Saint-Vorles . Mais, d'autr e
part, si les mots accidens, a c c i d e n t a lis n'ont pas sou s
sa plume la valeur toujours exacte de termes philosophiques ,
c'est que le « docteur melliflue », adversaire résolu des grand s
1. Voir Thesaurus linguae latinae, I, col . 299 .
2. Topicorum Aristotelis 1 . I, 4 ; In Porphyrium dialogus I, praefatio ; et
surtout, dans le dialogue II, le chapitre De accidenti .
dialecticiens de son siècle, n'avait aucun goût pour la philosophie . Gilbert de la Porrée le lui reprocha même d'une manière
assez mordante, lorsque, répondant à la proposition de Bernard
d'examiner ensemble quelques textes de saint Hilaire qui prétaient à une interprétation équivoque, il conseilla à l'abbé de
Clairvaux, s'il voulait comprendre les écrits de saint Hilaire ,
de parachever préalablement son instruction en arts libéraux 1.
V. LossxY .
1 . Historia ponti ficalis, I2, M. G . H ., SS ., XX, 526.